...
9 Ocak 2021 Cumartesi
2 Mart 2012 Cuma
Bedevilik-Hadarilik
İslâm öncesi Mekke toplum tipinin bedevi ya da hadari oluşunun tespiti, İslam’ın neşet ettiği sosyal sınıfın belirlenmesi açısından önem arzetmektedir.
Bazı kaynaklarda Mekke toplumunun bedevi niteliği yönünde yapılan genellemeler görülse de bu, bir çırpıda içinden çıkılamayacak ölçüde girift ve derinlemesine araştırılması gereken bir meseledir.
Etrafı geniş çöllerle çevrili, yıllardır hiç yağmur yüzü görmemiş, ormanı, ırmağı ve herhangi bir tarım alanı bulunmayan verimsiz Mekke’nin, hem gelişmiş bir kültürün diğer belirtilerini de gösteren büyük bir şehir olmaması sebebiyle, hem de “bedevilerin dışındaki insanlara hayat umudu” taşımadığı gerekçesiyle o dönemde bedevi bir yaşam türünün egemen olduğunu iddia edenler vardır.
Gerçekten de küçük bir yerleşim birimi olarak Mekke’nin tekdüze, durgun ve değişmeyen ürkütücü iklim ve arazi şartları, vahşi coğrafyanın tesirlerini üzerinde taşıdığı toplumsal bir hayatı akla getirmektedir. Bu sorunu, İbn Haldun ile birlikte bazı sosyologlar’ın “kent-kır” tahlillerinden yararlanmak suretiyle bir çözüme kavuşturabiliriz.
Sosyolog Louis Wirth’e göre, kentselliği, sadece şehrin fiziksel varlığı ile tanımlamaya çalıştığımız sürece yeterli bir kentsellik kavramına ulaşmaya muktedir olamayız. Çünkü bir yaşam biçimi olarak kentselliğe, birbiriyle ilişkili üç perspektiften bakılabilir:
a) Farklı dağılımları içeren demogratif-fiziksel yapı olarak;
b) Farklı kurumlara sahip toplumsal örgütlenme sistemi olarak;
c) Sosyal davranışlar, fikirler ve kişilikler kümesi olarak.
Birinci yaklaşımda kentsel nüfus birçok bakımdan farklılaşma gösterir.
Hayatın olgunluk döneminde daha fazla sayıda kişiler vardır;
daha fazla ülke dışında doğmuş çocuk,
daha fazla kadın,
daha fazla zenci (modern öncesi toplumlar için daha fazla köle),
daha az sayıda doğum vakası ve
daha yüksek bir ölüm oranı vardır.
Toplumsal bir düzen olarak kentselliğin özelliği, birincil ilişkilerin yerini ikincil ilişkilerin almasıdır.
Bununla bağlantılı olarak,
akrabalık bağları zayıflar,
mahallenin (komşuluğun) önemi azalır.
Hayatın daha güvenli ve hayat koşullarının daha lüks olduğu durumlarda, sosyal dayanışma (asabiyet) bozulmaya yüz tutar.
Fakat, yoğun işbölümünün gerçekleştiği toplumda, birey, tek başına etkisiz olduğundan ve etkinlik yalnızca gruplarda başarıldığından, gönüllü kuruluşların sayısında artış görülür.
Ve nihayet kentsel kişilik,
aşırı bireyselliğin kaçınılmaz sonucu olan “anomi” ile tanışır;
yozlaşma ve düzensizliğe paralel olarak kişilik çözülmeleri başlar;
çeşitli suç, zihinsel hastalık ve intihar oranlarında artış belirir.
Oysa hayatın daha riskli ve geçinme kaynaklarının yetersiz olduğu kırsal kesimde, bireyi kuşatıcı cemaatci temayüllerle birlikte sosyal dayanışma arttığı için, anomik durumlar pek görülmez.
Wirth’in kriterlerine göre, Mekke’nin şehirliliği tartışılmaz gibidir.
Sadece demografik yapısı bile bunun için yeterli görünmektedir.
Hz. Muhammed’in Peygamber olarak gönderildiği sırada nüfusunun tahminen 20-25 bin civarında olması, bunun için, önemli bir göstergedir.
6. asırda bu kadar bir nüfus yoğunluğu, ciddiye alınması gereken bir durumdur. Farklı ırk ve inançlara mensup insanlarla köle ve cariyelerden müteşekkil heterojen bir toplum olması;
son yıllarda kabile ve akrabalık bağlarının aşınmaya başlaması;
başka şehir ve ülkelere yapılan ticari amaçlı yolculuklarda exogam evliliklerin gerçekleştirilmesi (babası Şeybe Medine’de evlendiği için Abdulmuttalib orada dünyaya gelmişti) gibi bireysellik belirtisi tutum ve tavırlar da Wirth’in ölçüleriyle uyuşmaktadır.
Weber açısından soruna baktığımızda, bir yerleşim biriminin, tam bir şehir topluluğu olabilmesi için, başta, ticari ilişkilerin görece üstünlüğünü; bunun yanı sıra da aşağıdaki özellikleri sergilemesi gerekmektedir:
1. Kale,
2. Pazar,
3. Kendine ait bir mahkemesi veya hiç değilse kısmen özerk bir hukuk,
4. İlgili bir öbek şekli,
5. En azından kısmi özerklik ve seçime dayalı kendi kendine yönetim.
Weber, “kentsel topluluk birliğinin doğuşu öncesindeki dönemin tipik örneği olarak alınabilir” diyerek ihtirazi kayıt (rezerv) koyduğu Mekke’nin Hz. Muhammed zamanındaki şehirli niteliğini zorlanarak kabullenmiş görünür.
O, kentsel gelişmenin gerçek örneklerine rastlanılan Akdeniz kıyılarında ve Fırat havzasındaki şehirler gibi “aristokratik” bir yönetime sahip olan Mekke’lilerin şehirdeki ekonomik fırsatlardan yararlandığını belirterek şunları ilâve eder: Şehirli aileler, toprak ve köleciliğe yatırımdan elde edilen servetle güçlü bir konuma sahiptiler. Resmi ve hukuki bir müeyyidesi olmamakla beraber “prensler ve memurları”, aristokrasinin gücünü hesaba katmak zorundaydılar.
Yine de Mekke’de, yalnızca, soylu Kureyş ailelerinin askeri ve siyasi açıdan önemli olduğunu; loncalar yönetiminin ancak 9. yüzyılda ortaya çıktığını ve şehirli ailelerin, esirler topluluğu sayesinde sağladıkları kâr paylarıyla güçlerini koruduklarını hatırlatarak Mekke’nin tam bir şehirli karakteri sergilemediğine dair
olumsuz tavrını açığa çıkarır.
Ancak, onun yukarıda zikrettiğimiz şehir kriterleri açısından Mekke’ye baktığımızda, ticari hayatı, güvenli stratejik konumu, geleneksel bir idare ve yönetim şekli bakımından Mekke’nin, kendi döneminin küçük bir şehri olduğu söylenebilir.
Mekke’nin içerisinde meydana gelen toplumsal olayların niteliğine bakarak da bir yargıya varabiliriz: Her şeyden önce Mekke, büyük bir Din’in ve yüksek düzeyde bir deha olduğunu hemen hemen tüm dünyanın kabul ettiği büyük bir Peygamber’in doğduğu ve doktrinlerinin insanlığın evrensel aklına arzedildiği bir yerdir*. Yeni bir kutsal kitabın Peygamber aracılığıyla insanlara öğretilmesi, orada, entellektüel bir faaliyetin varlığını akla getirmektedir. Kır ve köy hayatının kendine göre önemli avantajları olmakla birlikte entellektüel aktiviteler için uygun olmadığı Kur’an ve hadisin muhtevasında açıkça görülmektedir. Bu iki kaynağın, nezaketten yoksun kaba bedevi davranış biçimine ve aklî tefekkürü geliştirmeye müsait
olmayan hantal yapısına olumsuz değer atfettiği söylenebilir. Kur’an’da
bedevilerin dinî düşünceyi kolaylıkla kabullenemeyecekleri şöyle vurgulanır: “Bedeviler hakkı tanımaktan kaçınmada ve ikiyüzlü davranışlarında (yerleşik insanlardan) daha ısrarlıdırlar; ve Allah’ın elçisine indirdiği öğretinin sınırlarını görmezden gelmek, (başkalarına göre) onlardan daha çok beklenen bir haldir”. (* İbn Haldun, köylülerin, dini düşünceden ziyade büyüye eğilimli olduğunu söyleyen Weber’in aksine,fıtraten bozulmamış olmaları nedeniyle bedevilerin hayra daha yakın olduklarını; hadarilerin ise,çeşit çeşit haz ve zevklerle, refahın getirdiği âdet ve itiyatlarla, dünyaya ve maddi menfaatlarına yönelerek, dünyevi şehvetleri ve arzuları üzerinde ısrarla durduklarından birçok huy ve kötülükle
nefslerinin kirlendiğini belirtir. Ancak, İbn Haldun’un tahlili, dinin ilk doğduğu dönemlere ait olmayıp, daha sonraki dönemlerde yaşanmasıyla ilgilidir. Kuşkusuz, dinlerin ilk önce şehirlerde doğduğu ve oralarda yaşanmaya başladığı konusunda onun herhangi bir itirazı yoktur.)
Ama “Bedeviler arasında da “Allah’a ve ahiret gününe inanan, infak ettiklerini, kendilerini Allah’a yaklaştıran ve Elçi’nin dualarında anılmalarını sağlayan vasileler olarak görenler de vardır” kuşkusuz.
Ne var ki sertlik, kabalık, aklî melekeye yeterince başvurmama bedeviliğin hakim özelliğidir.
İlk âyetten de anlaşıldığı üzere, göçebe hayat tarzına ve bu hayatın yoğurduğu sert, esneklikten yoksun bir mizaca sahip olan bedeviler, günübirlik kabilevi ilgi ve maslahatlarıyla doğrudan bağlantılı görünmeyen ahlâki emir ve müeyyidelere ayak uydurmayı yerleşik insanlara göre daha zor başarabilmektedirler. Bu zorluk, onların yüksek kültürlerin doğduğu, geliştiği merkezlere olan fiziki mesafelerinin uzaklığıyla daha da artmakta ve buna bağlı olarak da bedeviler dini öğretilere karşı nispeten daha kapalı, daha kavrayışsız kalmaktadır.
Rasulullah (s.a.v); “Köylerde/mezralarda (kefûr) kalmayın. Çünkü oralarda iskan etmek, kabirde iskan etmek gibidir” demek suretiyle yerleşik hayat tarzının göçebe hayat tarzına olan üstünlüğünü vurgulamıştır.
Modern sosyoloji de zihnî faaliyetlerin kentli bireyin ayrılmaz bir parçasını oluşturduğunu ve kent ortamının “zekâ için münbit bir toprak” olduğunu belirtir. Şüphesiz, bütünüyle entellektüel bir aktivite olarak değerlendirilmesi mümkün olan dinî düşünce, ancak kentlerde uygun ortam bulabilir. Zira soyut düşüncenin beslenip gelişebildiği yer, çoğunlukla kent hayatıdır. Weber’e göre de köylüler, din yerine, genellikle, büyüsel güçlere inanma eğilimindedirler. Mutasavvıf Mevlâna ise şehirlileri daha zeki insanlar olarak nitelendirerek “köy hayatının insan aklı için bir mezar olduğunu” söyler. Mevlâna’nın köy hayatına ait olumsuz düşüncesi, büyük ölçüde, bu konuyla ilgili hadislerden etkilenmiştir. Mesnevî’de geçen aşağıdaki mısralar bunu akla getirmektedir:
“Köye gitme. Köy adamı ahmak bir hale sokar. Aklı nursuz, fersiz bir hale getirir.
Ey seçilmiş temiz adam, Peygamber’in sözünü dinle. Köyde yurt tutmak, aklın mezarıdır. Köyde sabah, akşam bir gün kalan kişiden tam bir ay onun ahmaklığı gitmez. Köyde bir ay kalan kişi, nice zaman bilgisiz ve kör kalır”.(Mevlâna
buna mukabil; “Toy vermek, yoksul doyurmak da köylülere verilmiştir. Tanrı, garibe ziyafet çekmeyi köylülere vermiştir” diyerek geleneksel değerler sistemini en güzel bir şekilde sürdüren köylülerin cömertliğine dikkat çekmiştir.)
Tabii ki, Mekke’de bedevi nitelikli davranış biçimleri de görülebilmekteydi. Hadarileşmiş bir toplumun, uzun yıllar geçse de coğrafi ve kültürel şartlar itibariyle bedevi özellikler gösterebileceğini kabul etmek durumundayız.
Çünkü, İbn Haldun’a göre, hadari hayatın kökü, kaynağı ve çekirdeği bedevi hayattır.
Yeryüzünde ilk olarak bedevi hayat vardı.
Hadari hayat, bedevi hayatın aşamalı gelişiminden meydána gelmiştir. Fakat bedevi
hayat, hadariye dönüşümünden sonra bütünüyle ortadan kalkmaz. Aksine varlığını muhafaza ederek hadari hayatla yanyana yaşar ve bu suretle iki farklı sosyal hayat tarzı bir diğerini besler. Öyleyse, Mekke’de-kurumsallaşmış devlet geleneğinin bulunmaması türünden- bedevilik kalıntılarının görülmesi, o zamanki sosyo-kültürel ve politik şartların sonucu olağan bir durumdur. Üstelik, İbn Haldun’a göre, şehirlerde bir hükümdarın bulunuşu, hadari bir yaşamın zorunlu sonucu değildir.
Bir diğer ifadeyle herhangi bir hükümdar olmaksızın da hadari yaşam söz konusu olabilir.
Mekkede’ki kabilevi demokrasi anlayışı ve senato üyelerinin şura merkezi olarak kullandıkları Darunnedve bunun göstergesidir.
Orada bedevilere ait bir kısım tutum ve davranışların halâ varlığını sürdürdüğü bilinen bir konu olmakla birlikte yaşanılan hayatın, bâdiyedeki göçebelere göre bütünüyle şehirli nitelik sergilediğini söyleyebiliriz.
Şüphesiz, Mekke’nin kenar mahallelerinde sırf bedevi yaşam tarzına sahip Arapların bulunması da doğaldır. Çünkü, badiyelerde geçici olarak ikamet eden şehirliler olabileceği gibi, şehirlerin banliyölerinde yaşayan bedeviler de bulunabilir.
İbn Haldun’un ilkel yaşamlarını anlattığı Mudar kabilesinin tam bir bedevi topluluk olduğu görülmektedir. Yemenliler’in hâkim olduğu bereketli topraklara bir türlü uzanamayan Mudarlılar akrep ve pislik böceği yiyen bedevi bir toplumdu. Onlar deve tüylerinin kanla karıştırılıp pişirilmesinden yapılan ve adına “ilhiz” denilen yemeği yedikleri için övünürlerdi.
Genel olarak Araplar, az bulunması sebebiyle tavuk yemeyi bilmezlerdi.
Elek kullanmadıkları için buğday ve arpa ununu kepeği ve kabuğu ile birlikte yerlerdi.
Ancak mudar sonrası şehirli Mekkelilerin, yerleşim biçimi açısından olduğu kadar edeb ve görgü kuralları bakımından da diğerlerinden farklı olduğu söylenebilir. Onlar, “mağaralarda, ormanlarda, sahrada ve çadırda, yurtlarda obalarda, köylerde ve daha küçük yerleşim merkezlerinde” oturmuyorlardı. Bu yüzden de bizzat kendileri, Kureyşli-bedevi ayırımını yapmaktaydılar.
‘Mekke’li’ ya da ‘Kureyş’li’ ile ‘bedevi’ ayırımının İslami dönemde de devam ettiği hem Kur’an hem de hadis metinlerinde belirgindir.
Genellikle kaba, sert, uygun olmayan davranış biçimlerine sahip olan bâdiyede yaşayanlara “bedevi” veya “a’rabi” denilmiştir. Varlıklı Kureyşliler yüzlerce köle ve cariyeleriyle birlikte, büyük ölçüde hedonist denebilecek bir şehirli ahlâkına sahiptiler. Oysa bedeviler, lüks tüketim maddelerini (kemaliyyat) kullanmak şöyle dursun, normal ihtiyaç maddelerine (haciyyat) bile ulaşmaksızın temel ihtiyaç maddeleriyle (daruriyyat) yetinen ilkel bir yaşam sürmekteydiler. Ancak temel ihtiyaç maddeleriyle varlıklarını sürdürebilen ve kanlı savaşlar da dahil her türlü
işini kendi imkânlarıyla gören bedevilerin aksine Kureyşliler, kendileri bizzat katılsalar bile, savaşlarda siyah köleleri ve öteki Arap kabilelerinden Mekke’ye müttefik olarak çektikleri, -bir bakıma, paralı askerlerden oluşan kimseleri de kullanmaktaydılar.
Ayrıca İslâm öncesi Mekke toplumunun, çok gelişmiş değilse bile vasat bir şehir hayatının olumlu ya da olumsuz kabul edilebilecek fenomenlerini de içerisinde barındırdığı ifade edilebilir. Sözgelimi Mekke’de, son dönemlerde başgösteren aşırı servet düşkünlüğü; kabile bağlarının ve mürüvvetin kaybolmaya başlamasıyla başgösteren bireysellik, kozmopolit bir kültürün tipik özelliği sayılan fuhuş sektörü vb. türden yaşam biçimleri, şehirlileşmenin getirdiği sosyal sorunlardandır.
Kur’an’ın, yetim
çocukların hakkına ihtimam gösterilmesine yönelik ısrarlı tavsiyeleri, bazı Kureyş müşriklerindeki mal ve servet düşkünlüğünün, kendi yakınlarının bile haklarına tecavüz edildiğinin bir göstergesidir. Oysa bunlar, aynı kandan geldiğine inanan bedeviler için çok çirkin sayılan işlerdi.
Öte yandan, sadece kendi kabile üyelerinin değil, toplumsal kaygı anlayışının bir ifadesi olarak ‘ötekiler’in de temel hak ve hürriyetlerini korumaya yönelik, modern anlamda sivil toplum örgütü sayılabilecek bir yapılanmanın
(hılful-fudul)
görüldüğü; toplumsal işbölümünün gerçekleştirildiği; okuma-yazma oranının çok düşüklüğüne karşın hitabet, kıssa ve şiir dinletisi türünden entellektüel faaliyetlerin yürütüldüğü, Muhammed Hamidullah’ın ifadesiyle, “yaklaşık ikibin yıllık”27 geçmişi olan ve tüccarların ikamet ettiği bir şehirdir Mekke...
Hz. Muhammed’in de 20 yaşında genç bir delikanlı iken aktif bir üyesi olarak katıldığı hılful-fudul (erdemliler andı) denilen sivil örgüt üyelerinin, kim olursa olsun; “denizlerde bir tüyü ıslatacak kadar su bulundukça, zalimlere karşı mazlumların yanında bulunma ve onlara destek olma” ya dair yeminleri şehirli bir kültürün göstergesi olarak algılanabilir. Ne var ki, böyle bir sözleşmenin, bedeviliğin temel zihniyetini yansıtan şu Arap şiirindeki; “İster zalim olsun ister
mazlum, kandaşın ve soydaşın olan kişinin yardımına ve savunmasına koş”29
anlayışıyla bağdaşması imkânsız görünse de aynı kandan gelen insanları koruyup kollamaya yönelik asabiye duygusunun Kureyşlilerde varlığını halâ sürdürdüğü bir gerçektir.
Şunu da belirtmek gerekir ki, sosyal realitelerin karmaşık yapıya sahip olmaları, genel ve değişmez nitelikteki tanımlamalara ulaşmayı çoğu defa güçleştirmektedir. Bu nedenle birer sosyal realite unsurları olarak bedevilik ve hadarilik çoğu defa izafi kavramlardır. Kureyşliler, bâdiyedeki göçebelere göre şehirli kimselerdi, ama o dönemin Yemen’i, Mısır’ı, Bizans’ı, İran’ı ölçüsünde hiçbir zaman hadari de değillerdi.
Halifeler ve sonraki dönemlerde, Medine’de iken Kureyşî nispetiyle ünvanlı bir
Müslüman, Kûfe ve Basra gibi daha büyük merkezlere gittiğinde artık bu ünvanını kullanmazdı30. İslami dönemde bile Mekke, adı geçen bölgelerin teknik uygarlık düzeyine ulaşmadı; sade görünümlü Kâbe’nin dışında, mısır’ın heykel, pramit ve sfenksleri, Bizans’ın görkemli kilise ve antik tiyatroları, İstanbul’un cami, su kemerleri, çeşmeleri vb. mimari şaheserlere hiçbir zaman sahip olmadı. Bedevilik kavramını izafi olarak kullanan İbn Haldun’a göre31 bunun sebebi, Arapların hadari umrandan ve bunun gerektirdiği şeylerden uzak kalmalarıdır.
Oysa, Arap olmayan (Çinli, Hindli, İranlı gibi) doğuluların ve Hıristiyan Avrupalıların, hadari umran ruhlarına işlediğinden ve bedevilik ile bedevi umrandan son derece uzak kaldıkları için mimari eserler ve sanat konusunda çok başarılı olmuşlardır.
Yine de herhangi bir toplumsal yapının farklı unsurlarını belirlemenin ya da bunları birbirinden bağımsız tanımlamanın çok güç olduğunu unutmamak gerekir. Zaten halihazırda tartıştığımız konunun rengide halâ tam olarak netleşmiş değil. Grilikten kurtulup, bütünüyle, ak ya da kara hale gelmesi de çok zor.
Zira, Kureyş toplumu şehirli birçok nitelik göstermekle birlikte, biraz önce de söylediğimiz gibi zaman zaman bedevilik belirtileri gösterebilmektedir. Kuşkusuz bunu, sosyal bilimcilerin çok sık başvurduğu ‘sosyal bilimlerde hiçbir zaman kesinlik yoktur’ şeklindeki klasik yaklaşımla izah edebiliriz. Ancak, “Artık ak-kara görünümünde olan geleneksel modern ayırımı ortadan kalkıyor. Geleceğin sosyolojisi, klasik sosyolojinin ikili sınıflamalarına karşı çıkıyor. Saflığın yerini melezlik kavramı alıyor” diyen çağdaş sosyolojinin32 bakışaçısı bize daha güvenli bir yaklaşım sunmaktadır.
Bununla birlikte, biraz önce sözünü ettiğimiz “melez” kavramının sosyolojik anlamı, toplumun şehirli niteliğiyle yakından ilgilidir.
Kökeni Arapça ‘meles’ olan ‘melez’ (İng. hybrid), sözlükte şu anlamlara gelmektedir: “
1. Değişik türden hayvan veya bitkiden üremiş (hayvan veya bitki), kırma, azma, metis, katışık.
2. Değişik ırkta ana-babadan doğmuş olan (kimse)”. ‘Melezleme’ ise, yeni bir tür için “iki ayrı türü çiftleştirip birleştirmektir” Melezleşmenin bir anlamı da “yabancılaşmak”tır.
(“Bunun için Arapların (ana) vatanlarının ve İslâm döneminde istilâ ettikleri yerlerin umumi olarak sanatlar bakımından geri olduklarını görmekteyiz. Hatta sanatlar (ve sanat ürünleri) buraya diğer mıntıkalardan ithal edilmektedir.
Şimdi bir Arap olmayan Çin, Hind, Türk ve Hıristiyan milletlerin topraklarına bakınız; onlar arasında nekadar çok sanat bulunmakta ve başka milletler bunları ne kadar çok onlardan ithal etmekte”.)
Melezleşme, iki kültürden baskın olanın diğerini erittiği bir “asimilasyon” değil elbette. Kavram, tek tipleşmeyi akla getiren asimilasyondan farklı olarak heterojen bir yapıyı canlandırmaktadır. Farklı unsurların bir araya gelerek yaşamaları, mütecanis kırsal kesimin sahip olmadığı bir yaşam biçimidir. Heterojenliğe bağlı olarak insanların yabancılaşma ve anomi eğilimi taşımaları bütünüyle bir şehirleşme belirtisidir.
İbn Haldun nokta-i nazarından da hadarileşme, başlangıcı bedevilik olan bir süreçtir. Bu süreç içersinde, başlangıçtan beri bünyesinde ve birarada yan yana bulundurduğu karakterleri, az ya da çok, tebarüz ettirmesi olağandır. Nitekim, yukarıda bedevilik karakterine örnek olarak verdiğimiz, “ister zalim, ister mazlum olsun, kandaş ve soydaş olanın herhalûkârda yardımına koşma”yı zorunlu kılan asabiye anlayışının, Hz. Peygamber’den yaklaşık beş nesil öncesinde “mutayyabun” ve “ahlaf” hadisesiyle ortadan kalkmadığı bir gerçektir.
Bu nedenle, Mekke’de genel bir hadarileşme içerisinde bazı bedevilik bilinç ve alışkanlıklarının devam ettiğini de kabul etmek durumundayız. Son tahlilde Mekkeliler’in bedeviliği kabul edilse bile bu, Mekke’nin şehir olma özelliğini ortadan kaldırmaz. Zira, yukarıda anlatıldığı üzere, toplumlar şehirlerde yaşadıkları halde bedevi alışkanlık ve kültürlerini sürdürebilirler.
İbn Haldun’un Mekke’deki bedevi anlayışa vurgu yapması, onun şehirli niteliğini değiştirmez. O, “bedeviliği”, tıpkı Tönnies’in “cemaati” (community) gibi canlı bir sosyal dayanışma ruhuna sahip toplum biçimi olarak görür ve ondan övgüyle bahseder. Yaşanılan hayat şartlarını müştereken paylaşan tüm “cemaat” tipi toplumlar gibi
bedevilik, sadece kırsal toplumlara ait bir yaşam türü olmayıp şehirlerde de varlığını sürdürebilir.
Bazı kaynaklarda Mekke toplumunun bedevi niteliği yönünde yapılan genellemeler görülse de bu, bir çırpıda içinden çıkılamayacak ölçüde girift ve derinlemesine araştırılması gereken bir meseledir.
Etrafı geniş çöllerle çevrili, yıllardır hiç yağmur yüzü görmemiş, ormanı, ırmağı ve herhangi bir tarım alanı bulunmayan verimsiz Mekke’nin, hem gelişmiş bir kültürün diğer belirtilerini de gösteren büyük bir şehir olmaması sebebiyle, hem de “bedevilerin dışındaki insanlara hayat umudu” taşımadığı gerekçesiyle o dönemde bedevi bir yaşam türünün egemen olduğunu iddia edenler vardır.
Gerçekten de küçük bir yerleşim birimi olarak Mekke’nin tekdüze, durgun ve değişmeyen ürkütücü iklim ve arazi şartları, vahşi coğrafyanın tesirlerini üzerinde taşıdığı toplumsal bir hayatı akla getirmektedir. Bu sorunu, İbn Haldun ile birlikte bazı sosyologlar’ın “kent-kır” tahlillerinden yararlanmak suretiyle bir çözüme kavuşturabiliriz.
Sosyolog Louis Wirth’e göre, kentselliği, sadece şehrin fiziksel varlığı ile tanımlamaya çalıştığımız sürece yeterli bir kentsellik kavramına ulaşmaya muktedir olamayız. Çünkü bir yaşam biçimi olarak kentselliğe, birbiriyle ilişkili üç perspektiften bakılabilir:
a) Farklı dağılımları içeren demogratif-fiziksel yapı olarak;
b) Farklı kurumlara sahip toplumsal örgütlenme sistemi olarak;
c) Sosyal davranışlar, fikirler ve kişilikler kümesi olarak.
Birinci yaklaşımda kentsel nüfus birçok bakımdan farklılaşma gösterir.
Hayatın olgunluk döneminde daha fazla sayıda kişiler vardır;
daha fazla ülke dışında doğmuş çocuk,
daha fazla kadın,
daha fazla zenci (modern öncesi toplumlar için daha fazla köle),
daha az sayıda doğum vakası ve
daha yüksek bir ölüm oranı vardır.
Toplumsal bir düzen olarak kentselliğin özelliği, birincil ilişkilerin yerini ikincil ilişkilerin almasıdır.
Bununla bağlantılı olarak,
akrabalık bağları zayıflar,
mahallenin (komşuluğun) önemi azalır.
Hayatın daha güvenli ve hayat koşullarının daha lüks olduğu durumlarda, sosyal dayanışma (asabiyet) bozulmaya yüz tutar.
Fakat, yoğun işbölümünün gerçekleştiği toplumda, birey, tek başına etkisiz olduğundan ve etkinlik yalnızca gruplarda başarıldığından, gönüllü kuruluşların sayısında artış görülür.
Ve nihayet kentsel kişilik,
aşırı bireyselliğin kaçınılmaz sonucu olan “anomi” ile tanışır;
yozlaşma ve düzensizliğe paralel olarak kişilik çözülmeleri başlar;
çeşitli suç, zihinsel hastalık ve intihar oranlarında artış belirir.
Oysa hayatın daha riskli ve geçinme kaynaklarının yetersiz olduğu kırsal kesimde, bireyi kuşatıcı cemaatci temayüllerle birlikte sosyal dayanışma arttığı için, anomik durumlar pek görülmez.
Wirth’in kriterlerine göre, Mekke’nin şehirliliği tartışılmaz gibidir.
Sadece demografik yapısı bile bunun için yeterli görünmektedir.
Hz. Muhammed’in Peygamber olarak gönderildiği sırada nüfusunun tahminen 20-25 bin civarında olması, bunun için, önemli bir göstergedir.
6. asırda bu kadar bir nüfus yoğunluğu, ciddiye alınması gereken bir durumdur. Farklı ırk ve inançlara mensup insanlarla köle ve cariyelerden müteşekkil heterojen bir toplum olması;
son yıllarda kabile ve akrabalık bağlarının aşınmaya başlaması;
başka şehir ve ülkelere yapılan ticari amaçlı yolculuklarda exogam evliliklerin gerçekleştirilmesi (babası Şeybe Medine’de evlendiği için Abdulmuttalib orada dünyaya gelmişti) gibi bireysellik belirtisi tutum ve tavırlar da Wirth’in ölçüleriyle uyuşmaktadır.
Weber açısından soruna baktığımızda, bir yerleşim biriminin, tam bir şehir topluluğu olabilmesi için, başta, ticari ilişkilerin görece üstünlüğünü; bunun yanı sıra da aşağıdaki özellikleri sergilemesi gerekmektedir:
1. Kale,
2. Pazar,
3. Kendine ait bir mahkemesi veya hiç değilse kısmen özerk bir hukuk,
4. İlgili bir öbek şekli,
5. En azından kısmi özerklik ve seçime dayalı kendi kendine yönetim.
Weber, “kentsel topluluk birliğinin doğuşu öncesindeki dönemin tipik örneği olarak alınabilir” diyerek ihtirazi kayıt (rezerv) koyduğu Mekke’nin Hz. Muhammed zamanındaki şehirli niteliğini zorlanarak kabullenmiş görünür.
O, kentsel gelişmenin gerçek örneklerine rastlanılan Akdeniz kıyılarında ve Fırat havzasındaki şehirler gibi “aristokratik” bir yönetime sahip olan Mekke’lilerin şehirdeki ekonomik fırsatlardan yararlandığını belirterek şunları ilâve eder: Şehirli aileler, toprak ve köleciliğe yatırımdan elde edilen servetle güçlü bir konuma sahiptiler. Resmi ve hukuki bir müeyyidesi olmamakla beraber “prensler ve memurları”, aristokrasinin gücünü hesaba katmak zorundaydılar.
Yine de Mekke’de, yalnızca, soylu Kureyş ailelerinin askeri ve siyasi açıdan önemli olduğunu; loncalar yönetiminin ancak 9. yüzyılda ortaya çıktığını ve şehirli ailelerin, esirler topluluğu sayesinde sağladıkları kâr paylarıyla güçlerini koruduklarını hatırlatarak Mekke’nin tam bir şehirli karakteri sergilemediğine dair
olumsuz tavrını açığa çıkarır.
Ancak, onun yukarıda zikrettiğimiz şehir kriterleri açısından Mekke’ye baktığımızda, ticari hayatı, güvenli stratejik konumu, geleneksel bir idare ve yönetim şekli bakımından Mekke’nin, kendi döneminin küçük bir şehri olduğu söylenebilir.
Mekke’nin içerisinde meydana gelen toplumsal olayların niteliğine bakarak da bir yargıya varabiliriz: Her şeyden önce Mekke, büyük bir Din’in ve yüksek düzeyde bir deha olduğunu hemen hemen tüm dünyanın kabul ettiği büyük bir Peygamber’in doğduğu ve doktrinlerinin insanlığın evrensel aklına arzedildiği bir yerdir*. Yeni bir kutsal kitabın Peygamber aracılığıyla insanlara öğretilmesi, orada, entellektüel bir faaliyetin varlığını akla getirmektedir. Kır ve köy hayatının kendine göre önemli avantajları olmakla birlikte entellektüel aktiviteler için uygun olmadığı Kur’an ve hadisin muhtevasında açıkça görülmektedir. Bu iki kaynağın, nezaketten yoksun kaba bedevi davranış biçimine ve aklî tefekkürü geliştirmeye müsait
olmayan hantal yapısına olumsuz değer atfettiği söylenebilir. Kur’an’da
bedevilerin dinî düşünceyi kolaylıkla kabullenemeyecekleri şöyle vurgulanır: “Bedeviler hakkı tanımaktan kaçınmada ve ikiyüzlü davranışlarında (yerleşik insanlardan) daha ısrarlıdırlar; ve Allah’ın elçisine indirdiği öğretinin sınırlarını görmezden gelmek, (başkalarına göre) onlardan daha çok beklenen bir haldir”. (* İbn Haldun, köylülerin, dini düşünceden ziyade büyüye eğilimli olduğunu söyleyen Weber’in aksine,fıtraten bozulmamış olmaları nedeniyle bedevilerin hayra daha yakın olduklarını; hadarilerin ise,çeşit çeşit haz ve zevklerle, refahın getirdiği âdet ve itiyatlarla, dünyaya ve maddi menfaatlarına yönelerek, dünyevi şehvetleri ve arzuları üzerinde ısrarla durduklarından birçok huy ve kötülükle
nefslerinin kirlendiğini belirtir. Ancak, İbn Haldun’un tahlili, dinin ilk doğduğu dönemlere ait olmayıp, daha sonraki dönemlerde yaşanmasıyla ilgilidir. Kuşkusuz, dinlerin ilk önce şehirlerde doğduğu ve oralarda yaşanmaya başladığı konusunda onun herhangi bir itirazı yoktur.)
Ama “Bedeviler arasında da “Allah’a ve ahiret gününe inanan, infak ettiklerini, kendilerini Allah’a yaklaştıran ve Elçi’nin dualarında anılmalarını sağlayan vasileler olarak görenler de vardır” kuşkusuz.
Ne var ki sertlik, kabalık, aklî melekeye yeterince başvurmama bedeviliğin hakim özelliğidir.
İlk âyetten de anlaşıldığı üzere, göçebe hayat tarzına ve bu hayatın yoğurduğu sert, esneklikten yoksun bir mizaca sahip olan bedeviler, günübirlik kabilevi ilgi ve maslahatlarıyla doğrudan bağlantılı görünmeyen ahlâki emir ve müeyyidelere ayak uydurmayı yerleşik insanlara göre daha zor başarabilmektedirler. Bu zorluk, onların yüksek kültürlerin doğduğu, geliştiği merkezlere olan fiziki mesafelerinin uzaklığıyla daha da artmakta ve buna bağlı olarak da bedeviler dini öğretilere karşı nispeten daha kapalı, daha kavrayışsız kalmaktadır.
Rasulullah (s.a.v); “Köylerde/mezralarda (kefûr) kalmayın. Çünkü oralarda iskan etmek, kabirde iskan etmek gibidir” demek suretiyle yerleşik hayat tarzının göçebe hayat tarzına olan üstünlüğünü vurgulamıştır.
Modern sosyoloji de zihnî faaliyetlerin kentli bireyin ayrılmaz bir parçasını oluşturduğunu ve kent ortamının “zekâ için münbit bir toprak” olduğunu belirtir. Şüphesiz, bütünüyle entellektüel bir aktivite olarak değerlendirilmesi mümkün olan dinî düşünce, ancak kentlerde uygun ortam bulabilir. Zira soyut düşüncenin beslenip gelişebildiği yer, çoğunlukla kent hayatıdır. Weber’e göre de köylüler, din yerine, genellikle, büyüsel güçlere inanma eğilimindedirler. Mutasavvıf Mevlâna ise şehirlileri daha zeki insanlar olarak nitelendirerek “köy hayatının insan aklı için bir mezar olduğunu” söyler. Mevlâna’nın köy hayatına ait olumsuz düşüncesi, büyük ölçüde, bu konuyla ilgili hadislerden etkilenmiştir. Mesnevî’de geçen aşağıdaki mısralar bunu akla getirmektedir:
“Köye gitme. Köy adamı ahmak bir hale sokar. Aklı nursuz, fersiz bir hale getirir.
Ey seçilmiş temiz adam, Peygamber’in sözünü dinle. Köyde yurt tutmak, aklın mezarıdır. Köyde sabah, akşam bir gün kalan kişiden tam bir ay onun ahmaklığı gitmez. Köyde bir ay kalan kişi, nice zaman bilgisiz ve kör kalır”.(Mevlâna
buna mukabil; “Toy vermek, yoksul doyurmak da köylülere verilmiştir. Tanrı, garibe ziyafet çekmeyi köylülere vermiştir” diyerek geleneksel değerler sistemini en güzel bir şekilde sürdüren köylülerin cömertliğine dikkat çekmiştir.)
Tabii ki, Mekke’de bedevi nitelikli davranış biçimleri de görülebilmekteydi. Hadarileşmiş bir toplumun, uzun yıllar geçse de coğrafi ve kültürel şartlar itibariyle bedevi özellikler gösterebileceğini kabul etmek durumundayız.
Çünkü, İbn Haldun’a göre, hadari hayatın kökü, kaynağı ve çekirdeği bedevi hayattır.
Yeryüzünde ilk olarak bedevi hayat vardı.
Hadari hayat, bedevi hayatın aşamalı gelişiminden meydána gelmiştir. Fakat bedevi
hayat, hadariye dönüşümünden sonra bütünüyle ortadan kalkmaz. Aksine varlığını muhafaza ederek hadari hayatla yanyana yaşar ve bu suretle iki farklı sosyal hayat tarzı bir diğerini besler. Öyleyse, Mekke’de-kurumsallaşmış devlet geleneğinin bulunmaması türünden- bedevilik kalıntılarının görülmesi, o zamanki sosyo-kültürel ve politik şartların sonucu olağan bir durumdur. Üstelik, İbn Haldun’a göre, şehirlerde bir hükümdarın bulunuşu, hadari bir yaşamın zorunlu sonucu değildir.
Bir diğer ifadeyle herhangi bir hükümdar olmaksızın da hadari yaşam söz konusu olabilir.
Mekkede’ki kabilevi demokrasi anlayışı ve senato üyelerinin şura merkezi olarak kullandıkları Darunnedve bunun göstergesidir.
Orada bedevilere ait bir kısım tutum ve davranışların halâ varlığını sürdürdüğü bilinen bir konu olmakla birlikte yaşanılan hayatın, bâdiyedeki göçebelere göre bütünüyle şehirli nitelik sergilediğini söyleyebiliriz.
Şüphesiz, Mekke’nin kenar mahallelerinde sırf bedevi yaşam tarzına sahip Arapların bulunması da doğaldır. Çünkü, badiyelerde geçici olarak ikamet eden şehirliler olabileceği gibi, şehirlerin banliyölerinde yaşayan bedeviler de bulunabilir.
İbn Haldun’un ilkel yaşamlarını anlattığı Mudar kabilesinin tam bir bedevi topluluk olduğu görülmektedir. Yemenliler’in hâkim olduğu bereketli topraklara bir türlü uzanamayan Mudarlılar akrep ve pislik böceği yiyen bedevi bir toplumdu. Onlar deve tüylerinin kanla karıştırılıp pişirilmesinden yapılan ve adına “ilhiz” denilen yemeği yedikleri için övünürlerdi.
Genel olarak Araplar, az bulunması sebebiyle tavuk yemeyi bilmezlerdi.
Elek kullanmadıkları için buğday ve arpa ununu kepeği ve kabuğu ile birlikte yerlerdi.
Ancak mudar sonrası şehirli Mekkelilerin, yerleşim biçimi açısından olduğu kadar edeb ve görgü kuralları bakımından da diğerlerinden farklı olduğu söylenebilir. Onlar, “mağaralarda, ormanlarda, sahrada ve çadırda, yurtlarda obalarda, köylerde ve daha küçük yerleşim merkezlerinde” oturmuyorlardı. Bu yüzden de bizzat kendileri, Kureyşli-bedevi ayırımını yapmaktaydılar.
‘Mekke’li’ ya da ‘Kureyş’li’ ile ‘bedevi’ ayırımının İslami dönemde de devam ettiği hem Kur’an hem de hadis metinlerinde belirgindir.
Genellikle kaba, sert, uygun olmayan davranış biçimlerine sahip olan bâdiyede yaşayanlara “bedevi” veya “a’rabi” denilmiştir. Varlıklı Kureyşliler yüzlerce köle ve cariyeleriyle birlikte, büyük ölçüde hedonist denebilecek bir şehirli ahlâkına sahiptiler. Oysa bedeviler, lüks tüketim maddelerini (kemaliyyat) kullanmak şöyle dursun, normal ihtiyaç maddelerine (haciyyat) bile ulaşmaksızın temel ihtiyaç maddeleriyle (daruriyyat) yetinen ilkel bir yaşam sürmekteydiler. Ancak temel ihtiyaç maddeleriyle varlıklarını sürdürebilen ve kanlı savaşlar da dahil her türlü
işini kendi imkânlarıyla gören bedevilerin aksine Kureyşliler, kendileri bizzat katılsalar bile, savaşlarda siyah köleleri ve öteki Arap kabilelerinden Mekke’ye müttefik olarak çektikleri, -bir bakıma, paralı askerlerden oluşan kimseleri de kullanmaktaydılar.
Ayrıca İslâm öncesi Mekke toplumunun, çok gelişmiş değilse bile vasat bir şehir hayatının olumlu ya da olumsuz kabul edilebilecek fenomenlerini de içerisinde barındırdığı ifade edilebilir. Sözgelimi Mekke’de, son dönemlerde başgösteren aşırı servet düşkünlüğü; kabile bağlarının ve mürüvvetin kaybolmaya başlamasıyla başgösteren bireysellik, kozmopolit bir kültürün tipik özelliği sayılan fuhuş sektörü vb. türden yaşam biçimleri, şehirlileşmenin getirdiği sosyal sorunlardandır.
Kur’an’ın, yetim
çocukların hakkına ihtimam gösterilmesine yönelik ısrarlı tavsiyeleri, bazı Kureyş müşriklerindeki mal ve servet düşkünlüğünün, kendi yakınlarının bile haklarına tecavüz edildiğinin bir göstergesidir. Oysa bunlar, aynı kandan geldiğine inanan bedeviler için çok çirkin sayılan işlerdi.
Öte yandan, sadece kendi kabile üyelerinin değil, toplumsal kaygı anlayışının bir ifadesi olarak ‘ötekiler’in de temel hak ve hürriyetlerini korumaya yönelik, modern anlamda sivil toplum örgütü sayılabilecek bir yapılanmanın
(hılful-fudul)
görüldüğü; toplumsal işbölümünün gerçekleştirildiği; okuma-yazma oranının çok düşüklüğüne karşın hitabet, kıssa ve şiir dinletisi türünden entellektüel faaliyetlerin yürütüldüğü, Muhammed Hamidullah’ın ifadesiyle, “yaklaşık ikibin yıllık”27 geçmişi olan ve tüccarların ikamet ettiği bir şehirdir Mekke...
Hz. Muhammed’in de 20 yaşında genç bir delikanlı iken aktif bir üyesi olarak katıldığı hılful-fudul (erdemliler andı) denilen sivil örgüt üyelerinin, kim olursa olsun; “denizlerde bir tüyü ıslatacak kadar su bulundukça, zalimlere karşı mazlumların yanında bulunma ve onlara destek olma” ya dair yeminleri şehirli bir kültürün göstergesi olarak algılanabilir. Ne var ki, böyle bir sözleşmenin, bedeviliğin temel zihniyetini yansıtan şu Arap şiirindeki; “İster zalim olsun ister
mazlum, kandaşın ve soydaşın olan kişinin yardımına ve savunmasına koş”29
anlayışıyla bağdaşması imkânsız görünse de aynı kandan gelen insanları koruyup kollamaya yönelik asabiye duygusunun Kureyşlilerde varlığını halâ sürdürdüğü bir gerçektir.
Şunu da belirtmek gerekir ki, sosyal realitelerin karmaşık yapıya sahip olmaları, genel ve değişmez nitelikteki tanımlamalara ulaşmayı çoğu defa güçleştirmektedir. Bu nedenle birer sosyal realite unsurları olarak bedevilik ve hadarilik çoğu defa izafi kavramlardır. Kureyşliler, bâdiyedeki göçebelere göre şehirli kimselerdi, ama o dönemin Yemen’i, Mısır’ı, Bizans’ı, İran’ı ölçüsünde hiçbir zaman hadari de değillerdi.
Halifeler ve sonraki dönemlerde, Medine’de iken Kureyşî nispetiyle ünvanlı bir
Müslüman, Kûfe ve Basra gibi daha büyük merkezlere gittiğinde artık bu ünvanını kullanmazdı30. İslami dönemde bile Mekke, adı geçen bölgelerin teknik uygarlık düzeyine ulaşmadı; sade görünümlü Kâbe’nin dışında, mısır’ın heykel, pramit ve sfenksleri, Bizans’ın görkemli kilise ve antik tiyatroları, İstanbul’un cami, su kemerleri, çeşmeleri vb. mimari şaheserlere hiçbir zaman sahip olmadı. Bedevilik kavramını izafi olarak kullanan İbn Haldun’a göre31 bunun sebebi, Arapların hadari umrandan ve bunun gerektirdiği şeylerden uzak kalmalarıdır.
Oysa, Arap olmayan (Çinli, Hindli, İranlı gibi) doğuluların ve Hıristiyan Avrupalıların, hadari umran ruhlarına işlediğinden ve bedevilik ile bedevi umrandan son derece uzak kaldıkları için mimari eserler ve sanat konusunda çok başarılı olmuşlardır.
Yine de herhangi bir toplumsal yapının farklı unsurlarını belirlemenin ya da bunları birbirinden bağımsız tanımlamanın çok güç olduğunu unutmamak gerekir. Zaten halihazırda tartıştığımız konunun rengide halâ tam olarak netleşmiş değil. Grilikten kurtulup, bütünüyle, ak ya da kara hale gelmesi de çok zor.
Zira, Kureyş toplumu şehirli birçok nitelik göstermekle birlikte, biraz önce de söylediğimiz gibi zaman zaman bedevilik belirtileri gösterebilmektedir. Kuşkusuz bunu, sosyal bilimcilerin çok sık başvurduğu ‘sosyal bilimlerde hiçbir zaman kesinlik yoktur’ şeklindeki klasik yaklaşımla izah edebiliriz. Ancak, “Artık ak-kara görünümünde olan geleneksel modern ayırımı ortadan kalkıyor. Geleceğin sosyolojisi, klasik sosyolojinin ikili sınıflamalarına karşı çıkıyor. Saflığın yerini melezlik kavramı alıyor” diyen çağdaş sosyolojinin32 bakışaçısı bize daha güvenli bir yaklaşım sunmaktadır.
Bununla birlikte, biraz önce sözünü ettiğimiz “melez” kavramının sosyolojik anlamı, toplumun şehirli niteliğiyle yakından ilgilidir.
Kökeni Arapça ‘meles’ olan ‘melez’ (İng. hybrid), sözlükte şu anlamlara gelmektedir: “
1. Değişik türden hayvan veya bitkiden üremiş (hayvan veya bitki), kırma, azma, metis, katışık.
2. Değişik ırkta ana-babadan doğmuş olan (kimse)”. ‘Melezleme’ ise, yeni bir tür için “iki ayrı türü çiftleştirip birleştirmektir” Melezleşmenin bir anlamı da “yabancılaşmak”tır.
(“Bunun için Arapların (ana) vatanlarının ve İslâm döneminde istilâ ettikleri yerlerin umumi olarak sanatlar bakımından geri olduklarını görmekteyiz. Hatta sanatlar (ve sanat ürünleri) buraya diğer mıntıkalardan ithal edilmektedir.
Şimdi bir Arap olmayan Çin, Hind, Türk ve Hıristiyan milletlerin topraklarına bakınız; onlar arasında nekadar çok sanat bulunmakta ve başka milletler bunları ne kadar çok onlardan ithal etmekte”.)
Melezleşme, iki kültürden baskın olanın diğerini erittiği bir “asimilasyon” değil elbette. Kavram, tek tipleşmeyi akla getiren asimilasyondan farklı olarak heterojen bir yapıyı canlandırmaktadır. Farklı unsurların bir araya gelerek yaşamaları, mütecanis kırsal kesimin sahip olmadığı bir yaşam biçimidir. Heterojenliğe bağlı olarak insanların yabancılaşma ve anomi eğilimi taşımaları bütünüyle bir şehirleşme belirtisidir.
İbn Haldun nokta-i nazarından da hadarileşme, başlangıcı bedevilik olan bir süreçtir. Bu süreç içersinde, başlangıçtan beri bünyesinde ve birarada yan yana bulundurduğu karakterleri, az ya da çok, tebarüz ettirmesi olağandır. Nitekim, yukarıda bedevilik karakterine örnek olarak verdiğimiz, “ister zalim, ister mazlum olsun, kandaş ve soydaş olanın herhalûkârda yardımına koşma”yı zorunlu kılan asabiye anlayışının, Hz. Peygamber’den yaklaşık beş nesil öncesinde “mutayyabun” ve “ahlaf” hadisesiyle ortadan kalkmadığı bir gerçektir.
Bu nedenle, Mekke’de genel bir hadarileşme içerisinde bazı bedevilik bilinç ve alışkanlıklarının devam ettiğini de kabul etmek durumundayız. Son tahlilde Mekkeliler’in bedeviliği kabul edilse bile bu, Mekke’nin şehir olma özelliğini ortadan kaldırmaz. Zira, yukarıda anlatıldığı üzere, toplumlar şehirlerde yaşadıkları halde bedevi alışkanlık ve kültürlerini sürdürebilirler.
İbn Haldun’un Mekke’deki bedevi anlayışa vurgu yapması, onun şehirli niteliğini değiştirmez. O, “bedeviliği”, tıpkı Tönnies’in “cemaati” (community) gibi canlı bir sosyal dayanışma ruhuna sahip toplum biçimi olarak görür ve ondan övgüyle bahseder. Yaşanılan hayat şartlarını müştereken paylaşan tüm “cemaat” tipi toplumlar gibi
bedevilik, sadece kırsal toplumlara ait bir yaşam türü olmayıp şehirlerde de varlığını sürdürebilir.
c)Toplumsal Kategori ve Sınıflar
Arab toplumu, genel olarak, bedevi (göçebe) ve hadari (yerli-şehirli)olmak üzere iki kısımdan ibarettir.
Hadariler, çoğunlukla, şehirlerde yaşayan yerleşik sınıfın;
bedeviler ise bâdiyede, kırsal kesimde yaşayan ve göçebe olan sınıfın adıdır. Bununla birlikte şehirlerde yaşayan bedeviler de bulunur.
Bu genel ayrışımın dışında toplum, sosyal yaşamları bakımından
hürler,
köleler,
mevalî ve
dinî gruplar olmak üzere muhtelif sınıflara ayrılmaktaydılar.
Söz konusu toplumsal sınıflardan önce iki büyük toplum türü olan bedevilik ve hadariliği gözden geçirmek istiyoruz.
Arab toplumu, genel olarak, bedevi (göçebe) ve hadari (yerli-şehirli)olmak üzere iki kısımdan ibarettir.
Hadariler, çoğunlukla, şehirlerde yaşayan yerleşik sınıfın;
bedeviler ise bâdiyede, kırsal kesimde yaşayan ve göçebe olan sınıfın adıdır. Bununla birlikte şehirlerde yaşayan bedeviler de bulunur.
Bu genel ayrışımın dışında toplum, sosyal yaşamları bakımından
hürler,
köleler,
mevalî ve
dinî gruplar olmak üzere muhtelif sınıflara ayrılmaktaydılar.
Söz konusu toplumsal sınıflardan önce iki büyük toplum türü olan bedevilik ve hadariliği gözden geçirmek istiyoruz.
29 Şubat 2012 Çarşamba
Mekke’nin İdari Yapısı
Mekkeliler, Hz. Muhammed’den yaklaşık beş nesil önce Hz. İbrahim’in soyundan gelen Kusayy’ın önderliğinde civardaki kabilelerin desteğini de alarak, Kureyş adı altında birleşmişlerdi. Mekke, Kusay’dan önce, genellikle, şu boylardan oluşmaktaydı
1.Muhariboğulları
2.Âmiroğulları
3.Mahzumoğulları
4.Adiyyoğulları
5.Sehmoğulları
6.Cumahoğulları
7.Harisoğulları
8.Teymoğulları
9.Zühreoğulları
10.Esedoğulları.
Daha sonraları bunlara Abduddaroğulları ve Abdumenafoğulları eklenerek sayıları onikiye çıkmıştır.
Abdüşşems, Haşimiler, Ümeyyeoğulları gibi oymaklar ise, sonraki soylardan oluşmuştur.
Kureyş’in dağınık oymaklarını biraraya getirerek Mekke’de yerleştiren Kusayy’ın oğullarından Abduddar ve Abdumenaf, babalarının ölümü üzerine (M.S.480) Kâbe ve hac hizmetlerini üstlendiler.
Yukarıda bahsedilen sebeplerle kendilerini tehdit eden güçlü bir düşmandan mahrum olmaları, bir bakıma Mekkelilerin, öteden beri, düzenli bir siyasi devlet kurmalarını engellediği söylenebilir. Bununla birlikte tamamen bir başı bozukluk da olmayıp bedevî prensipleriyle örgütlenen bir tür oligarşik yapılanma vardı; kabile meclisleri üstünde bir kral veya başka bir idari kurum yoktu. Herhangi bir bağlayıcılığı olmayan istişare heyeti, bütün kabilelerin soylularından oluşuyordu.
İdari ve ticari gelenekler, güç ve itibarlarına göre kabileler arasında taksim edilmişti. Modern anlamda bir seçim olmaksızın görevler, genellikle tevarüs yoluyla ailenin yeni nesillerine geçerdi.
Kâbe’nin hemen yanında yer alan Darunnedve, idari gelenekleri yürüten Kureyş temsilcilerinin “şuraya” katıldıkları bir tür “senato” veya “parlemento” konağıydı. Bu meclis, icra yetkisi olmadığı için sadece meseleleri görüşürdü. Her oymak nazari olarak bağımsızdı ve istediğini yapabilirdi. Ne var ki, oy birliği ile alınan kararlar çoğu defa etkili olur ve böylece töre ve yerleşik geleneklerden sapmaların icabına bakmanın yolları aranırdı.
M. Watt, İslâm öncesi Mekke demokrasisi ile Atina demokrasisini karşılaştırırken, Mekke senatosunun kararlarının “en kötüyü daha iyi gayeymiş gibi gösterebilen aldatıcı güzel konuşmalar üzerine değil de çoğu zaman kişilerin gerçek liyâkatları ve siyasetleri üzerine kurulu” olduğundan, “Mekke mele’ini, Atina ekklesia’sından daha bilgece ve daha sorumlu bir meclis” olarak görür.
Dış düşman tehlikesini pek hissetmeyen Kureyş, kendi boyları arasında ise bazan kavgalara varacak ölçüde rekabet yaşamaktaydı.
Babaları Kusay’ın ölümü üzerine (M.480) kâbe ve hac hizmetlerini Abduddar ve Abdumenaf üstlendi. Zamanla servet ve nüfuz bakımından kardeşine üstünlük sağlayan Abdumenaf, dünyevi otoriteye ait iş ve yetkileri kardeşi Abduddar’dan alarak ona sadece dini otoriteyi bıraktı. İki kardeş hayatta iken bu paylaşıma razı oldular. Fakat vefatlarından sonra çocukları arasında korkunç bir rekabet ve üstünlük yarışı başladı.
Abdumenaf’ın, Abduşşems, Haşim, Muttalib ve Nevfel adlı oğulları servet ve nüfuz bakımından Abduddaroğullarından üstün olduklarından, dünyevi otorite gibi dini görevleri de ellerine almak istediler.
Abduddaroğulları buna razı olmadıkları için aralarında şiddetli bir düşmanlık ortaya çıktı. Oniki boydan oluşan Kureyş, bu yüzden düşman iki gruba ayrıldı.
Abdumenafoğullarına taraftar olanlar (Esed, Zühre, Teym ve Harisoğulları) tarihte “Mutayyebûn (güzel kokulular)”,
Abduddaroğullarına destek verenler (Mahzum, Sehm ve Cumah ve ‘Adioğulları ) ise “Ahlaf (yeminliler)” isimleri ile bilinmektedir.
(İki gruba verilen bu isimler ittifaklarını kutsamak için yapılan tören ile ilgilidir. Abdumenaf kadınları, müttefiklerinin kendi lehlerine olan ittifaklarını kutsamak için misk ile dolu bir kap getirerek Kâbe’nin kenarına koymuş, müttefik oymaklara mensup kişiler teker teker ellerini bu kaba daldırarak ve Hacer-i Esved’e dokunarak davalarından dönmeyeceklerine yemin ettiklerinden kendilerine “Mutayyebûn” ismi verilmiştir. Abduddaroğullarının haklarını savunmaya söz verip yemin eden müttefikleri de içi kan dolu bir çanakla aynı töreni yapıp, yeminlerinden dönmeyeceklerine söz verdiklerinden bunlara da “ahlaf” denmiştir. Bkz., Günaltay, age, 59.)
Kutuplaşmanın sıkı sıkıya aile şecerelerini izlemediğini görmek ilgi çekicidir. Kusay’ın ailesiyle birlikte diğer aileler de bölünmüştür11. Bu, kana dayalı kabileciliğin gevşemeye başlamasının ve maddi çıkarlar üzerine
kurulan bir birlik düşüncesinin ilk belirtisidir.
Kavga neredeyse savaşa dönüşeceği sırada uzlaşmaya varıldı. Ancak, iki grup arasındaki rekabet devam ettiğinden uzlaşma sürekli olmadı; sorunlar geçici olarak dondurulmuştu. Nitekim daha sonraki yıllarda, Hz. Muhammed’in Peygamberlik görevini bu rekabet hissiyle reddedenler oldu.
Abdumenaf’ın ölümünden sonra oğlu Abduşşems, uhdesine aldığı Sikaye (Hacılara su dağıtma) ve Rifade (Hac mevsiminde yoksullara yiyecek sağlama) görevlerini işlerinin çokluğu sebebiyle kendisinden daha zengin
olan kardeşi Haşim’e bıraktı. Sonraki zamanlarda benzeri bir rekabet Haşim ile Abduşşems’in oğlu (yeğen) Ümeyye arasında yaşanmıştır. Haşim, oldukça başarılıydı; bölge ülkeleriyle kervanların emniyeti konusunda
sözleşmeler yaparak, yazın Suriye ve Filistin’e, kışın daYemen’e olmak üzere iki büyük ticaret kervanı çıkarmaya başladı. Böylece Kureyşlilerin servet ve refahı arttı. Araplar Kusay’dan itibaren, Kâbe’nin koruyucusu ve hizmetkârı olan Kureyş’e derin saygı duymaya başlamışlardı. Bu sayede Kureyş kervanları uzun ticaret yollarını hiçbir saldırıya uğramadan geçebiliyordu (Zengin bir tüccar olan Haşim, ticaret amacıyla her yıl Suriye’ye gidiyordu.En son yolculuğunda Medine’de Hazreçli Neccaroğullarından Selma isimli bir kız ile evlendi. Ancak, balayı haftasından sonra Haşim, Filistin’e doğru giderken Gazze’de öldü. Yesrib’de kalan eşinden Şeybe adındaki çocuğu dünyaya geldi. Şeybe yedi-sekiz yaşlarında iken amcası Muttalib onu Yesrib’den Mekke’ye getirdi. Şeybe’yi terkisinde görüp de ‘kim bu çocuk”? diye soran Mekkeliler’e Muttalib, alaylı bir şekilde ’kölem’ diye cevap verdiğinden bundan sonra çocuğun adı Abdulmuttalib olarak kaldı. Hz. Muhammed’in büyük babası olan Abdulmuttalib, amcasının vefatı üzerine oymağının başına
geçti.)
Bu arada yeğeni Ümeyye de ticaret yoluyla büyük bir servet elde edip meşhur olunca, Kâbe hizmetleri konusunda amcası Haşim ile anlaşmazlığa düşerek huzursuzluk çıkardı. Araya giren hakemlerin Haşim’in lehine karar vermesiyle konu tekrar kapandı.
Anlaşıldığı üzere, Mekke’de en güçlü olanlar, çeşitli sebeplerle, sürekli değişiyordu.
570’lerde Kâbe’yi tahrip etmeye gelen Ebrehe komutasındaki Fil ordusu’nun karşısına çıkan Kureyşliler’in başında, Hz. Muhammed’in dedesi Abdulmuttalib’in sözcü olarak bulunuşu, o sıralarda Mekke yönetiminde Muttaliboğullarının etkili olduğunu göstermektedir.
Daha sonraki yıllarda en güçlü iki boy olarak Abdüşşems ile Mahzumoğullarının adı geçmektedir. Utbe ve kardeşi Şeybe, Abduşşems’in bir bölümünden sorumluydular.
Benu Umeyye’nin başına, Utbe’nin kızı Hind’le evlenen Ebu Süfyan geçmişti
Hz. Muhammed’in gençlik yıllarında, Ubu Süfyan, oymağının itibarına paralel olarak Mekke’nin siyasetini elinde tutuyordu.
Şahsi nüfuz ve gayretiyle Haşimoğullarının mevkisini yükselten Abdulmuttalib’den sonra oymağın nüfuzu oldukça azalmıştı. Çünkü, oğullarından Ebu Talib zengin değildi. Abbas zengin olmasına rağmen sürekli Mekke’de kalmıyordu. Ebu Leheb ise ahlâksız bir kimse olarak ünlenmişti.
1.Muhariboğulları
2.Âmiroğulları
3.Mahzumoğulları
4.Adiyyoğulları
5.Sehmoğulları
6.Cumahoğulları
7.Harisoğulları
8.Teymoğulları
9.Zühreoğulları
10.Esedoğulları.
Daha sonraları bunlara Abduddaroğulları ve Abdumenafoğulları eklenerek sayıları onikiye çıkmıştır.
Abdüşşems, Haşimiler, Ümeyyeoğulları gibi oymaklar ise, sonraki soylardan oluşmuştur.
Kureyş’in dağınık oymaklarını biraraya getirerek Mekke’de yerleştiren Kusayy’ın oğullarından Abduddar ve Abdumenaf, babalarının ölümü üzerine (M.S.480) Kâbe ve hac hizmetlerini üstlendiler.
Yukarıda bahsedilen sebeplerle kendilerini tehdit eden güçlü bir düşmandan mahrum olmaları, bir bakıma Mekkelilerin, öteden beri, düzenli bir siyasi devlet kurmalarını engellediği söylenebilir. Bununla birlikte tamamen bir başı bozukluk da olmayıp bedevî prensipleriyle örgütlenen bir tür oligarşik yapılanma vardı; kabile meclisleri üstünde bir kral veya başka bir idari kurum yoktu. Herhangi bir bağlayıcılığı olmayan istişare heyeti, bütün kabilelerin soylularından oluşuyordu.
İdari ve ticari gelenekler, güç ve itibarlarına göre kabileler arasında taksim edilmişti. Modern anlamda bir seçim olmaksızın görevler, genellikle tevarüs yoluyla ailenin yeni nesillerine geçerdi.
Kâbe’nin hemen yanında yer alan Darunnedve, idari gelenekleri yürüten Kureyş temsilcilerinin “şuraya” katıldıkları bir tür “senato” veya “parlemento” konağıydı. Bu meclis, icra yetkisi olmadığı için sadece meseleleri görüşürdü. Her oymak nazari olarak bağımsızdı ve istediğini yapabilirdi. Ne var ki, oy birliği ile alınan kararlar çoğu defa etkili olur ve böylece töre ve yerleşik geleneklerden sapmaların icabına bakmanın yolları aranırdı.
M. Watt, İslâm öncesi Mekke demokrasisi ile Atina demokrasisini karşılaştırırken, Mekke senatosunun kararlarının “en kötüyü daha iyi gayeymiş gibi gösterebilen aldatıcı güzel konuşmalar üzerine değil de çoğu zaman kişilerin gerçek liyâkatları ve siyasetleri üzerine kurulu” olduğundan, “Mekke mele’ini, Atina ekklesia’sından daha bilgece ve daha sorumlu bir meclis” olarak görür.
Dış düşman tehlikesini pek hissetmeyen Kureyş, kendi boyları arasında ise bazan kavgalara varacak ölçüde rekabet yaşamaktaydı.
Babaları Kusay’ın ölümü üzerine (M.480) kâbe ve hac hizmetlerini Abduddar ve Abdumenaf üstlendi. Zamanla servet ve nüfuz bakımından kardeşine üstünlük sağlayan Abdumenaf, dünyevi otoriteye ait iş ve yetkileri kardeşi Abduddar’dan alarak ona sadece dini otoriteyi bıraktı. İki kardeş hayatta iken bu paylaşıma razı oldular. Fakat vefatlarından sonra çocukları arasında korkunç bir rekabet ve üstünlük yarışı başladı.
Abdumenaf’ın, Abduşşems, Haşim, Muttalib ve Nevfel adlı oğulları servet ve nüfuz bakımından Abduddaroğullarından üstün olduklarından, dünyevi otorite gibi dini görevleri de ellerine almak istediler.
Abduddaroğulları buna razı olmadıkları için aralarında şiddetli bir düşmanlık ortaya çıktı. Oniki boydan oluşan Kureyş, bu yüzden düşman iki gruba ayrıldı.
Abdumenafoğullarına taraftar olanlar (Esed, Zühre, Teym ve Harisoğulları) tarihte “Mutayyebûn (güzel kokulular)”,
Abduddaroğullarına destek verenler (Mahzum, Sehm ve Cumah ve ‘Adioğulları ) ise “Ahlaf (yeminliler)” isimleri ile bilinmektedir.
(İki gruba verilen bu isimler ittifaklarını kutsamak için yapılan tören ile ilgilidir. Abdumenaf kadınları, müttefiklerinin kendi lehlerine olan ittifaklarını kutsamak için misk ile dolu bir kap getirerek Kâbe’nin kenarına koymuş, müttefik oymaklara mensup kişiler teker teker ellerini bu kaba daldırarak ve Hacer-i Esved’e dokunarak davalarından dönmeyeceklerine yemin ettiklerinden kendilerine “Mutayyebûn” ismi verilmiştir. Abduddaroğullarının haklarını savunmaya söz verip yemin eden müttefikleri de içi kan dolu bir çanakla aynı töreni yapıp, yeminlerinden dönmeyeceklerine söz verdiklerinden bunlara da “ahlaf” denmiştir. Bkz., Günaltay, age, 59.)
Kutuplaşmanın sıkı sıkıya aile şecerelerini izlemediğini görmek ilgi çekicidir. Kusay’ın ailesiyle birlikte diğer aileler de bölünmüştür11. Bu, kana dayalı kabileciliğin gevşemeye başlamasının ve maddi çıkarlar üzerine
kurulan bir birlik düşüncesinin ilk belirtisidir.
Kavga neredeyse savaşa dönüşeceği sırada uzlaşmaya varıldı. Ancak, iki grup arasındaki rekabet devam ettiğinden uzlaşma sürekli olmadı; sorunlar geçici olarak dondurulmuştu. Nitekim daha sonraki yıllarda, Hz. Muhammed’in Peygamberlik görevini bu rekabet hissiyle reddedenler oldu.
Abdumenaf’ın ölümünden sonra oğlu Abduşşems, uhdesine aldığı Sikaye (Hacılara su dağıtma) ve Rifade (Hac mevsiminde yoksullara yiyecek sağlama) görevlerini işlerinin çokluğu sebebiyle kendisinden daha zengin
olan kardeşi Haşim’e bıraktı. Sonraki zamanlarda benzeri bir rekabet Haşim ile Abduşşems’in oğlu (yeğen) Ümeyye arasında yaşanmıştır. Haşim, oldukça başarılıydı; bölge ülkeleriyle kervanların emniyeti konusunda
sözleşmeler yaparak, yazın Suriye ve Filistin’e, kışın daYemen’e olmak üzere iki büyük ticaret kervanı çıkarmaya başladı. Böylece Kureyşlilerin servet ve refahı arttı. Araplar Kusay’dan itibaren, Kâbe’nin koruyucusu ve hizmetkârı olan Kureyş’e derin saygı duymaya başlamışlardı. Bu sayede Kureyş kervanları uzun ticaret yollarını hiçbir saldırıya uğramadan geçebiliyordu (Zengin bir tüccar olan Haşim, ticaret amacıyla her yıl Suriye’ye gidiyordu.En son yolculuğunda Medine’de Hazreçli Neccaroğullarından Selma isimli bir kız ile evlendi. Ancak, balayı haftasından sonra Haşim, Filistin’e doğru giderken Gazze’de öldü. Yesrib’de kalan eşinden Şeybe adındaki çocuğu dünyaya geldi. Şeybe yedi-sekiz yaşlarında iken amcası Muttalib onu Yesrib’den Mekke’ye getirdi. Şeybe’yi terkisinde görüp de ‘kim bu çocuk”? diye soran Mekkeliler’e Muttalib, alaylı bir şekilde ’kölem’ diye cevap verdiğinden bundan sonra çocuğun adı Abdulmuttalib olarak kaldı. Hz. Muhammed’in büyük babası olan Abdulmuttalib, amcasının vefatı üzerine oymağının başına
geçti.)
Bu arada yeğeni Ümeyye de ticaret yoluyla büyük bir servet elde edip meşhur olunca, Kâbe hizmetleri konusunda amcası Haşim ile anlaşmazlığa düşerek huzursuzluk çıkardı. Araya giren hakemlerin Haşim’in lehine karar vermesiyle konu tekrar kapandı.
Anlaşıldığı üzere, Mekke’de en güçlü olanlar, çeşitli sebeplerle, sürekli değişiyordu.
570’lerde Kâbe’yi tahrip etmeye gelen Ebrehe komutasındaki Fil ordusu’nun karşısına çıkan Kureyşliler’in başında, Hz. Muhammed’in dedesi Abdulmuttalib’in sözcü olarak bulunuşu, o sıralarda Mekke yönetiminde Muttaliboğullarının etkili olduğunu göstermektedir.
Daha sonraki yıllarda en güçlü iki boy olarak Abdüşşems ile Mahzumoğullarının adı geçmektedir. Utbe ve kardeşi Şeybe, Abduşşems’in bir bölümünden sorumluydular.
Benu Umeyye’nin başına, Utbe’nin kızı Hind’le evlenen Ebu Süfyan geçmişti
Hz. Muhammed’in gençlik yıllarında, Ubu Süfyan, oymağının itibarına paralel olarak Mekke’nin siyasetini elinde tutuyordu.
Şahsi nüfuz ve gayretiyle Haşimoğullarının mevkisini yükselten Abdulmuttalib’den sonra oymağın nüfuzu oldukça azalmıştı. Çünkü, oğullarından Ebu Talib zengin değildi. Abbas zengin olmasına rağmen sürekli Mekke’de kalmıyordu. Ebu Leheb ise ahlâksız bir kimse olarak ünlenmişti.
28 Şubat 2012 Salı
İslâm Öncesi Fiziki Çevre ve Tarihi Görünüm Açısından Arabistan
Eski çağlardan beri Arap yarımadası ve civarında yaşayan Sami ırkına mensup topluluklara, Arap denilir. İslamî dönem öncesi yaklaşık altı asırlık Arap tarihi, geleneksel olarak, ‘bilgisizlik dönemi’ ya da ‘barbarlık-vahşilik’ anlamına gelen “cahiliye” kelimesiyle adlandırılır.
Eski Arap yarımadasında birbirinden oldukça farklı sosyo-ekonomik, politik ve kültürel yaşam biçimlerine sahip toplulukların bulunduğu bilinmektedir.
Yemenli Himyeriler gibi bazı krallıkların olağanüstü fetihlerine dair tarihi kaynaklarda abartılı malûmatlar görülse de çok eski dönemlerde Yemen, çevresinde saygı duyulan bir medeniyete sahipti.
M.Ö. II.yy’da mimarinin ve mühendisliğin baş yapıtı olarak, dünyanın muhteşem harikaları arasında yer alan, iki yüksek dağ arasında inşa ettikleri ‘Marib’ barajı, onları iyi bir yaşam standardına kavuşturan âdeta bir bereket kaynağıydı. “Talihli Arabistan” diye ünlenen Yemen, sun’î sulamanın yapıldığı bir tarım ülkesiydi1.
Yemen’in, Samîlerin anayurdu veya en azından onların “ilk kuruluş yeri” olduğu sanılmaktadır.
Bereketli güneyle ilgili hatıralar, İslam öncesi çağların Arap hikâyelerinde bol bol yer almaktadır2.
Barajın çökmesinden sonra Gassaniler Suriye’ye, Hazrecliler Yesrib’e ve Benu Huzaa da Mekke’ye göç ettiler ve oralarda birçok yerli nüfusu etkilediler.
Roma imparatoru I.Jüstinyen’in direktifleri doğrultusunda ülkeleri, 525 yılında Habeşli Abisinyalılar tarafından fethedilinceye kadar Yemenliler kendi asli topraklarında bağımsız bir hayat sürdüler.
O tarihten itibaren Yemen yönetimi, Abisinya kraliyetinin yardımcısı konumuna düştü.
Ebrehe’nin komutasındaki Abisinyalılar bir adım daha ilerleyerek kutsal kâbe’yi tahrib etmek ve Mekke’yi fethetmek üzere Milâdi 570 yılında Arabistan’a girdiler.
Ebrehe’nin bütün ümit ve gayretleri fiyaskoyla sonuçlandı ve ordusu vurgun yiyerek görülmemiş, korkunç bir akıbetle karşılaştı. Bu olaydan çok geçmeden, Yemenliler, Perslilerin yardımıyla ülkelerinin hakimiyetini tekrar ellerine geçirdiler ve 628’de krallarıyla birlikte İslâm’ı benimsediler
Arabistan’ın kuzey sınırıyla bitişik; Fırat ve Dicle nehirlerinin suladığı verimli toprağı ve ılımlı iklimiyle dikkati çeken, Mezopotamya ise birçok medeniyete beşiklik yapmıştır. Önemli coğrafi ve stratejik konumu sebebiyle Mezopotamya, İslâmiyet’in doğuşuna kadar birçok kez el değiştirmiş; bölgede, imparatorlukların biri gidip öbürü gelmiştir.
İslâmiyet’in geldiği sırada, İran’ın kontrolünü kabul etmiş vasal bir devlet olarak, Irak ve havalisinde, Hira krallığı bulunuyordu. Akdeniz iklimine sahip Suriye bölgesinde yer alan Lübnan, Filistin ve Ürdün, insan hayatı için ideal şartları haizdi. Bölge, Irak’la karşılaştırıldığında, nispeten küçük olmasına rağmen, Asya, Afrika ve Avrupa arasında uluslararası bir yol üzerinde bulunduğu için savaşçılara doğal bir geçit sağlıyordu.
Persler, Grekler, Mısırlılar ve Romalılar ordularıyla birlikte bölgeden tekrar tekrar geçerek burayı yerle bir edip pek çok kez medeniyet kurdular4.
Bu hareketli ortam, orada yaşayanların daima faal ve canlı kalmasına neden oldu.
İki büyük din olan Yahudilik ve Hıristiyanlık’ın bu bölgede zuhur etmesi hareketli ortamın düşünce ve kültür hayatına yansıdığının kanıtıdır.
Batı’da ise geniş, ama oldukça verimsiz sahil şeridinde yer alan Tihama çölü ile merkeze doğru tepelikler halinde yükselen Necd bozkırı, kurak iklimi ve engebeli arazisi ile Hicazlıların kıyıdan uzak iç kesimlerde
yaşamasını zorunlu kılmıştır.
Hicaz bölgesinde yer alan yerleşim birimleri içinde bilhassa Mekke, yaşam için doğal şartlardan yoksun, barınılması güç bir yerdi.
Bununla birlikte Hz.İbrahim’in, karısı Hacer ile küçük oğlu İsmail’i hiç kimsenin yaşamadığı Mekke’de iskânıyla birlikte çok geçmeden etraftaki insanlar (Cürhümiler) gelerek oraya yerleşmişlerdir.
Hz. Hacer ve İsmail’in gelişiyle âdeta Mekke’nin kaderi değişmiş ve her türlü yaz ve kış yiyeceklerinin (genellikle Taif ve Yesrib’den ithal edilse de ) bulunduğu bir yerleşim birimi haline gelmiştir
Mekke, Taif’le veya Hicaz’daki diğer yerleşim bölgeleriyle karşılaştırıldığında nispeten elverişsiz çöl şartlarına sahip olduğundan hırslı müstevlilerin pek dikkatini çekmiyordu. Bunda çevresindeki ürkütücü çöller ile engebeli tepelerin de önemli rolü vardı
İkliminin kurak, arazisinin çöl; yakın ve uzak komşu bölgelerin topraklarının verimli ve cazip görünmesi ekonomik ve kültürel güvenliğin ve istikrarın temini açısından Mekke’ye önemli avantaj sağladı.
Böylece uluslararası ticarî ilişkilerini canlı tutabildikleri halde, örf ve âdetlerini, dillerini değiştirmeden muhafaza edebildiler
Eski Arap yarımadasında birbirinden oldukça farklı sosyo-ekonomik, politik ve kültürel yaşam biçimlerine sahip toplulukların bulunduğu bilinmektedir.
Yemenli Himyeriler gibi bazı krallıkların olağanüstü fetihlerine dair tarihi kaynaklarda abartılı malûmatlar görülse de çok eski dönemlerde Yemen, çevresinde saygı duyulan bir medeniyete sahipti.
M.Ö. II.yy’da mimarinin ve mühendisliğin baş yapıtı olarak, dünyanın muhteşem harikaları arasında yer alan, iki yüksek dağ arasında inşa ettikleri ‘Marib’ barajı, onları iyi bir yaşam standardına kavuşturan âdeta bir bereket kaynağıydı. “Talihli Arabistan” diye ünlenen Yemen, sun’î sulamanın yapıldığı bir tarım ülkesiydi1.
Yemen’in, Samîlerin anayurdu veya en azından onların “ilk kuruluş yeri” olduğu sanılmaktadır.
Bereketli güneyle ilgili hatıralar, İslam öncesi çağların Arap hikâyelerinde bol bol yer almaktadır2.
Barajın çökmesinden sonra Gassaniler Suriye’ye, Hazrecliler Yesrib’e ve Benu Huzaa da Mekke’ye göç ettiler ve oralarda birçok yerli nüfusu etkilediler.
Roma imparatoru I.Jüstinyen’in direktifleri doğrultusunda ülkeleri, 525 yılında Habeşli Abisinyalılar tarafından fethedilinceye kadar Yemenliler kendi asli topraklarında bağımsız bir hayat sürdüler.
O tarihten itibaren Yemen yönetimi, Abisinya kraliyetinin yardımcısı konumuna düştü.
Ebrehe’nin komutasındaki Abisinyalılar bir adım daha ilerleyerek kutsal kâbe’yi tahrib etmek ve Mekke’yi fethetmek üzere Milâdi 570 yılında Arabistan’a girdiler.
Ebrehe’nin bütün ümit ve gayretleri fiyaskoyla sonuçlandı ve ordusu vurgun yiyerek görülmemiş, korkunç bir akıbetle karşılaştı. Bu olaydan çok geçmeden, Yemenliler, Perslilerin yardımıyla ülkelerinin hakimiyetini tekrar ellerine geçirdiler ve 628’de krallarıyla birlikte İslâm’ı benimsediler
Arabistan’ın kuzey sınırıyla bitişik; Fırat ve Dicle nehirlerinin suladığı verimli toprağı ve ılımlı iklimiyle dikkati çeken, Mezopotamya ise birçok medeniyete beşiklik yapmıştır. Önemli coğrafi ve stratejik konumu sebebiyle Mezopotamya, İslâmiyet’in doğuşuna kadar birçok kez el değiştirmiş; bölgede, imparatorlukların biri gidip öbürü gelmiştir.
İslâmiyet’in geldiği sırada, İran’ın kontrolünü kabul etmiş vasal bir devlet olarak, Irak ve havalisinde, Hira krallığı bulunuyordu. Akdeniz iklimine sahip Suriye bölgesinde yer alan Lübnan, Filistin ve Ürdün, insan hayatı için ideal şartları haizdi. Bölge, Irak’la karşılaştırıldığında, nispeten küçük olmasına rağmen, Asya, Afrika ve Avrupa arasında uluslararası bir yol üzerinde bulunduğu için savaşçılara doğal bir geçit sağlıyordu.
Persler, Grekler, Mısırlılar ve Romalılar ordularıyla birlikte bölgeden tekrar tekrar geçerek burayı yerle bir edip pek çok kez medeniyet kurdular4.
Bu hareketli ortam, orada yaşayanların daima faal ve canlı kalmasına neden oldu.
İki büyük din olan Yahudilik ve Hıristiyanlık’ın bu bölgede zuhur etmesi hareketli ortamın düşünce ve kültür hayatına yansıdığının kanıtıdır.
Batı’da ise geniş, ama oldukça verimsiz sahil şeridinde yer alan Tihama çölü ile merkeze doğru tepelikler halinde yükselen Necd bozkırı, kurak iklimi ve engebeli arazisi ile Hicazlıların kıyıdan uzak iç kesimlerde
yaşamasını zorunlu kılmıştır.
Hicaz bölgesinde yer alan yerleşim birimleri içinde bilhassa Mekke, yaşam için doğal şartlardan yoksun, barınılması güç bir yerdi.
Bununla birlikte Hz.İbrahim’in, karısı Hacer ile küçük oğlu İsmail’i hiç kimsenin yaşamadığı Mekke’de iskânıyla birlikte çok geçmeden etraftaki insanlar (Cürhümiler) gelerek oraya yerleşmişlerdir.
Hz. Hacer ve İsmail’in gelişiyle âdeta Mekke’nin kaderi değişmiş ve her türlü yaz ve kış yiyeceklerinin (genellikle Taif ve Yesrib’den ithal edilse de ) bulunduğu bir yerleşim birimi haline gelmiştir
Mekke, Taif’le veya Hicaz’daki diğer yerleşim bölgeleriyle karşılaştırıldığında nispeten elverişsiz çöl şartlarına sahip olduğundan hırslı müstevlilerin pek dikkatini çekmiyordu. Bunda çevresindeki ürkütücü çöller ile engebeli tepelerin de önemli rolü vardı
İkliminin kurak, arazisinin çöl; yakın ve uzak komşu bölgelerin topraklarının verimli ve cazip görünmesi ekonomik ve kültürel güvenliğin ve istikrarın temini açısından Mekke’ye önemli avantaj sağladı.
Böylece uluslararası ticarî ilişkilerini canlı tutabildikleri halde, örf ve âdetlerini, dillerini değiştirmeden muhafaza edebildiler
SOSYO-EKONOMİK ve KÜLTÜREL YÖNDEN İSLAM ÖNCESİ MEKKE TOPLUMU
Abdurrahman KURT*
GİRİŞ
İlâhî dinlere göre, Cennet’ten çıkarılan ilk insan Hz. Âdem ile eşi
Hz. Havva’nın, yeryüzünde buluşmalarıyla, insan soyu da çoğalmaya
başlamıştır. Evrenin yaratıcısı Yüce Allah, insanoğlunun dünyevi işlerini
tanziminde adaletten sapmamaları ve haddi aşmamaları için, doğruları ve
yanlışları bildiren ilkesel bazda ilk temel düzenlemeleri aynı zamanda ilk
Peygamber olan Hz. Âdem aracılığıyla duyurdu. Sahip olduğu “irade-i
cüziye”si sebebiyle insanoğlu, bu düzenlemelere uyup uymama konusunda
tamamen özgürdü. Ancak ilâhi dinlere göre söz konusu düzenlemeler,
yeryüzündeki hayatın normal seyrinde devamını sağlayan önemli ilkelerdir.
Bu nedenle üç ilâhi dinin mensupları, insanlığın, ilâhi kaynaktan bağımsız
olarak yaşamaya başladığı ve toplumda sapkın ilişkilerin zirveye çıktığı
anlarda Yüce Allah’ın, insani ilişkilerin normal seyrinde devamını sağlamak
amacıyla peygamberler gönderdiğine inanırlar.
Bir Müslüman açısından da İslam dininin ilk önce, Mekke
toplumuna gelişinin sebepleri olmalıdır. İslam’ın hemen gelişinden önceki
birkaç asırlık Mekke toplumunun sosyo-ekonomik ve kültürel zemininin
tahlili, yeni dinin geliş sebebini de açıklayabilir. Bu makalenin amacı,
öncelikle eski Mekke ve Hicaz’ın sosyal yapısını tespit ederek,
Müslümanların ilâhi kökeninden şüphe etmedikleri İslam dininin, ortaya
çıkışındaki sosyo-ekonomik ve kültürel durumların tesirini göstermektir.
İlâhi bir dinin ortaya çıkışında etkili olduğu düşünülen sosyo
/psikolojik-ekonomik ve kültürel faktörlerin varlığının kabul edilmesinin ve
bunların araştırılmasının bu dinin ilâhi özelliğine ters düşmeyeceği
kanısındayız. Halihazırdaki makale boyunca bu konu, problematik olarak
sürekli tartışılacaktır. Zaten üç büyük dinin mensuplarına göre, İlâhi olarak
kabul edilen dinlerin vazedicisi, tüm evrenin yaratıcısı, sonsuz güç ve kudret
sahibi olan Yüce Allah’dır. Böylece biz, ilâhi dinlerden İslâm’ı konu
edindiğimiz bu araştırmada onların ilâhi menşeini kabul edince, dinin ortaya
çıkışını sadece sosyo-ekonomik faktörlerle irtibatlandıran indirgemeci
(reductionist) fikirlerden uzaklaşmış bulunuyoruz.
I.İslâm Öncesi Mekke Toplumu
İlk önce, İslâm öncesi Mekke toplumunun jeo-stratejik durumunun
incelenmesi, sosyo-ekonomik ve kültürel unsurların varlığını görmemizi
kolaylaştıracaktır.
a) Fiziki Çevre ve Tarihi Görünüm Açısından Arabistan
Eski çağlardan beri Arap yarımadası ve civarında yaşayan Sami
ırkına mensup topluluklara, Arap denilir. İslamî dönem öncesi yaklaşık altı
asırlık Arap tarihi, geleneksel olarak, ‘bilgisizlik dönemi’ ya da ‘barbarlık-
vahşilik’ anlamına gelen “cahiliye” kelimesiyle adlandırılır.
Eski Arap yarımadasında birbirinden oldukça farklı sosyo-
ekonomik, politik ve kültürel yaşam biçimlerine sahip toplulukların
bulunduğu bilinmektedir. Yemenli Himyeriler gibi bazı krallıkların
olağanüstü fetihlerine dair tarihi kaynaklarda abartılı malûmatlar görülse de
çok eski dönemlerde Yemen, çevresinde saygı duyulan bir medeniyete
sahipti. M.Ö. II.yy’da mimarinin ve mühendisliğin baş yapıtı olarak,
dünyanın muhteşem harikaları arasında yer alan, iki yüksek dağ arasında
inşa ettikleri ‘Marib’ barajı, onları iyi bir yaşam standardına kavuşturan
âdeta bir bereket kaynağıydı. “Talihli Arabistan” diye ünlenen Yemen, sun’î
sulamanın yapıldığı bir tarım ülkesiydi1. Yemen’in, Samîlerin anayurdu veya
en azından onların “ilk kuruluş yeri” olduğu sanılmaktadır. Bereketli
güneyle ilgili hatıralar, İslam öncesi çağların Arap hikâyelerinde bol bol yer
almaktadır2. Barajın çökmesinden sonra Gassaniler Suriye’ye, Hazrecliler
Yesrib’e ve Benu Huzaa da Mekke’ye göç ettiler ve oralarda birçok yerli
nüfusu etkilediler. Roma imparatoru I.Jüstinyen’in direktifleri doğrultusunda
ülkeleri, 525 yılında Habeşli Abisinyalılar tarafından fethedilinceye kadar
Yemenliler kendi asli topraklarında bağımsız bir hayat sürdüler. O tarihten
itibaren Yemen yönetimi, Abisinya kraliyetinin yardımcısı konumuna düştü.
Ebrehe’nin komutasındaki Abisinyalılar bir adım daha ilerleyerek kutsal
kâbe’yi tahrib etmek ve Mekke’yi fethetmek üzere Milâdi 570 yılında
Arabistan’a girdiler. Ebrehe’nin bütün ümit ve gayretleri fiyaskoyla
sonuçlandı ve ordusu vurgun yiyerek görülmemiş, korkunç bir akıbetle
karşılaştı. Bu olaydan çok geçmeden, Yemenliler, Perslilerin yardımıyla
ülkelerinin hakimiyetini tekrar ellerine geçirdiler ve 628’de krallarıyla
birlikte İslâm’ı benimsediler3.
Arabistan’ın kuzey sınırıyla bitişik; Fırat ve Dicle nehirlerinin
suladığı verimli toprağı ve ılımlı iklimiyle dikkati çeken, Mezopotamya ise
birçok medeniyete beşiklik yapmıştır. Önemli coğrafi ve stratejik konumu
sebebiyle Mezopotamya, İslâmiyet’in doğuşuna kadar birçok kez el
değiştirmiş; bölgede, imparatorlukların biri gidip öbürü gelmiştir.
İslâmiyet’in geldiği sırada, İran’ın kontrolünü kabul etmiş vasal bir devlet
olarak, Irak ve havalisinde, Hira krallığı bulunuyordu. Akdeniz iklimine
sahip Suriye bölgesinde yer alan Lübnan, Filistin ve Ürdün, insan hayatı için
ideal şartları haizdi. Bölge, Irak’la karşılaştırıldığında, nispeten küçük
olmasına rağmen, Asya, Afrika ve Avrupa arasında uluslararası bir yol
üzerinde bulunduğu için savaşçılara doğal bir geçit sağlıyordu. Persler,
Grekler, Mısırlılar ve Romalılar ordularıyla birlikte bölgeden tekrar tekrar
geçerek burayı yerle bir edip pek çok kez medeniyet kurdular4. Bu hareketli
ortam, orada yaşayanların daima faal ve canlı kalmasına neden oldu. İki
büyük din olan Yahudilik ve Hıristiyanlık’ın bu bölgede zuhur etmesi
hareketli ortamın düşünce ve kültür hayatına yansıdığının kanıtıdır.
Batı’da ise geniş, ama oldukça verimsiz sahil şeridinde yer alan
Tihama çölü ile merkeze doğru tepelikler halinde yükselen Necd bozkırı,
kurak iklimi ve engebeli arazisi ile Hicazlıların kıyıdan uzak iç kesimlerde
yaşamasını zorunlu kılmıştır. Hicaz bölgesinde yer alan yerleşim birimleri
içinde bilhassa Mekke, yaşam için doğal şartlardan yoksun, barınılması güç
bir yerdi.
Bununla birlikte Hz.İbrahim’in, karısı Hacer ile küçük oğlu İsmail’i
hiç kimsenin yaşamadığı Mekke’de iskânıyla birlikte çok geçmeden etraftaki
insanlar (Cürhümiler) gelerek oraya yerleşmişlerdir. Hz. Hacer ve İsmail’in
gelişiyle âdeta Mekke’nin kaderi değişmiş ve her türlü yaz ve kış
yiyeceklerinin (genellikle Taif ve Yesrib’den ithal edilse de ) bulunduğu bir
yerleşim birimi haline gelmiştir5. Mekke, Taif’le veya Hicaz’daki diğer
yerleşim bölgeleriyle karşılaştırıldığında nispeten elverişsiz çöl şartlarına
sahip olduğundan hırslı müstevlilerin pek dikkatini çekmiyordu. Bunda
çevresindeki ürkütücü çöller ile engebeli tepelerin de önemli rolü vardı6.
İkliminin kurak, arazisinin çöl; yakın ve uzak komşu bölgelerin topraklarının
verimli ve cazip görünmesi ekonomik ve kültürel güvenliğin ve istikrarın
temini açısından Mekke’ye önemli avantaj sağladı. Böylece uluslararası
ticarî ilişkilerini canlı tutabildikleri halde, örf ve âdetlerini, dillerini
değiştirmeden muhafaza edebildiler.
b) Mekke’nin İdari Yapısı
Mekkeliler, Hz. Muhammed’den yaklaşık beş nesil önce Hz.
İbrahim’in soyundan gelen Kusayy’ın önderliğinde civardaki kabilelerin
desteğini de alarak, Kureyş adı altında birleşmişlerdi. Mekke, Kusay’dan
önce, genellikle, şu boylardan oluşmaktaydı
1.Harisoğulları
2.Muhariboğulları
3.Âmiroğulları
4.Adiyyoğulları
5.Sehmoğulları
6.Cumahoğulları
7.Teymoğulları
8.Mahzumoğulları
9.Zühreoğulları
10.Esedoğulları.
Daha sonraları bunlara Abduddar ve Abdumenafoğulları eklenerek
sayıları onikiye çıkmıştır. Abdüşşems, Haşimiler, Ümeyyeoğulları gibi
oymaklar ise, sonraki soylardan oluşmuştur. Kureyş’in dağınık oymaklarını
biraraya getirerek Mekke’de yerleştiren Kusayy’ın oğullarından Abduddar
ve Abdumenaf, babalarının ölümü üzerine (M.S.480) Kâbe ve hac
hizmetlerini üstlendiler.
Yukarıda bahsedilen sebeplerle kendilerini tehdit eden güçlü bir
düşmandan mahrum olmaları, bir bakıma Mekkelilerin, öteden beri, düzenli
bir siyasi devlet kurmalarını engellediği söylenebilir. Bununla birlikte
tamamen bir başı bozukluk da olmayıp bedevî prensipleriyle örgütlenen bir
tür oligarşik yapılanma vardı; kabile meclisleri üstünde bir kral veya başka
bir idari kurum yoktu. Herhangi bir bağlayıcılığı olmayan istişare heyeti,
bütün kabilelerin soylularından oluşuyordu. İdari ve ticari gelenekler, güç ve
itibarlarına göre kabileler arasında taksim edilmişti. Modern anlamda bir
seçim olmaksızın görevler, genellikle tevarüs yoluyla ailenin yeni nesillerine
geçerdi. Kâbe’nin hemen yanında yer alan Darunnedve, idari gelenekleri
yürüten Kureyş temsilcilerinin “şuraya” katıldıkları bir tür “senato” veya
“parlemento” konağıydı. Bu meclis, icra yetkisi olmadığı için sadece
meseleleri görüşürdü. Her oymak nazari olarak bağımsızdı ve istediğini
yapabilirdi. Ne var ki, oy birliği ile alınan kararlar çoğu defa etkili olur ve
böylece töre ve yerleşik geleneklerden sapmaların icabına bakmanın yolları
aranırdı8. M. Watt, İslâm öncesi Mekke demokrasisi ile Atina demokrasisini
karşılaştırırken, Mekke senatosunun kararlarının “en kötüyü daha iyi
gayeymiş gibi gösterebilen aldatıcı güzel konuşmalar üzerine değil de çoğu
zaman kişilerin gerçek liyâkatları ve siyasetleri üzerine kurulu” olduğundan,
“Mekke mele’ini, Atina ekklesia’sından daha bilgece ve daha sorumlu bir
meclis” olarak görür9.
Dış düşman tehlikesini pek hissetmeyen Kureyş, kendi boyları
arasında ise bazan kavgalara varacak ölçüde rekabet yaşamaktaydı. Babaları
Kusay’ın ölümü üzerine (M.480) kâbe ve hac hizmetlerini Abduddar ve
Abdumenaf üstlendi. Zamanla servet ve nüfuz bakımından kardeşine
üstünlük sağlayan Abdumenaf, dünyevi otoriteye ait iş ve yetkileri kardeşi
Abduddar’dan alarak ona sadece dini otoriteyi bıraktı. İki kardeş hayatta
iken bu paylaşıma razı oldular. Fakat vefatlarından sonra çocukları arasında
korkunç bir rekabet ve üstünlük yarışı başladı. Abdumenaf’ın, Abduşşems,
Haşim, Muttalib ve Nevfel adlı oğulları servet ve nüfuz bakımından
Abduddaroğullarından üstün olduklarından, dünyevi otorite gibi dini
görevleri de ellerine almak istediler. Abduddaroğulları buna razı olmadıkları
için aralarında şiddetli bir düşmanlık ortaya çıktı. Oniki boydan oluşan
Kureyş, bu yüzden düşman iki gruba ayrıldı. Abdumenafoğullarına taraftar
olanlar (Esed, Zühre, Teym ve Harisoğulları) tarihte “Mutayyebûn (güzel
kokulular)”, Abduddaroğullarına destek verenler (Mahzum, Sehm ve Cumah
ve ‘Adioğulları ) ise “Ahlaf (yeminliler)”10 isimleri ile bilinmektedir.
Kutuplaşmanın sıkı sıkıya aile şecerelerini izlemediğini görmek ilgi
çekicidir. Kusay’ın ailesiyle birlikte diğer aileler de bölünmüştür11. Bu, kana
dayalı kabileciliğin gevşemeye başlamasının ve maddi çıkarlar üzerine
kurulan bir birlik düşüncesinin ilk belirtisidir. Kavga neredeyse savaşa
dönüşeceği sırada uzlaşmaya varıldı. Ancak, iki grup arasındaki rekabet
devam ettiğinden uzlaşma sürekli olmadı; sorunlar geçici olarak
dondurulmuştu. Nitekim daha sonraki yıllarda, Hz. Muhammed’in
Peygamberlik görevini bu rekabet hissiyle reddedenler oldu.
Abdumenaf’ın ölümünden sonra oğlu Abduşşems, uhdesine aldığı
Sikaye (Hacılara su dağıtma) ve Rifade (Hac mevsiminde yoksullara yiyecek
sağlama) görevlerini işlerinin çokluğu sebebiyle kendisinden daha zengin
olan kardeşi Haşim’e bıraktı. Sonraki zamanlarda benzeri bir rekabet Haşim
ile Abduşşems’in oğlu (yeğen) Ümeyye arasında yaşanmıştır. Haşim,
oldukça başarılıydı; bölge ülkeleriyle kervanların emniyeti konusunda
sözleşmeler yaparak, yazın Suriye ve Filistin’e, kışın daYemen’e olmak
İki gruba verilen bu isimler ittifaklarını kutsamak için yapılan tören ile ilgilidir. Abdumenaf
kadınları, müttefiklerinin kendi lehlerine olan ittifaklarını kutsamak için misk ile dolu bir kap
getirerek Kâbe’nin kenarına koymuş, müttefik oymaklara mensup kişiler teker teker ellerini bu kaba
daldırarak ve Hacer-i Esved’e dokunarak davalarından dönmeyeceklerine yemin ettiklerinden
kendilerine “Mutayyebûn” ismi verilmiştir. Abduddaroğullarının haklarını savunmaya söz verip
yemin eden müttefikleri de içi kan dolu bir çanakla aynı töreni yapıp, yeminlerinden
dönmeyeceklerine söz verdiklerinden bunlara da “ahlaf” denmiştir. Bkz., Günaltay, age, 59.
üzere iki büyük ticaret kervanı çıkarmaya başladı. Böylece Kureyşlilerin
servet ve refahı arttı. Araplar Kusay’dan itibaren, Kâbe’nin koruyucusu ve
hizmetkârı olan Kureyş’e derin saygı duymaya başlamışlardı. Bu sayede
Kureyş kervanları uzun ticaret yollarını hiçbir saldırıya uğramadan
geçebiliyordu12. Bu arada yeğeni Ümeyye de ticaret yoluyla büyük bir servet
elde edip meşhur olunca, Kâbe hizmetleri konusunda amcası Haşim ile
anlaşmazlığa düşerek huzursuzluk çıkardı. Araya giren hakemlerin Haşim’in
lehine karar vermesiyle konu tekrar kapandı.
Anlaşıldığı üzere, Mekke’de en güçlü olanlar, çeşitli sebeplerle,
sürekli değişiyordu. 570’lerde Kâbe’yi tahrip etmeye gelen Ebrehe
komutasındaki Fil ordusu’nun karşısına çıkan Kureyşliler’in başında, Hz.
Muhammed’in dedesi Abdulmuttalib’in sözcü olarak bulunuşu, o sıralarda
Mekke yönetiminde Muttaliboğullarının etkili olduğunu göstermektedir.
Daha sonraki yıllarda en güçlü iki boy olarak Abdüşşems ile
Mahzumoğullarının adı geçmektedir. Utbe ve kardeşi Şeybe, Abduşşems’in
bir bölümünden sorumluydular. Benu Umeyye’nin başına, Utbe’nin kızı
Hind’le evlenen Ebu Süfyan geçmişti13. Hz. Muhammed’in gençlik
yıllarında, Ubu Süfyan, oymağının itibarına paralel olarak Mekke’nin
siyasetini elinde tutuyordu. Şahsi nüfuz ve gayretiyle Haşimoğullarının
mevkisini yükselten Abdulmuttalib’den sonra oymağın nüfuzu oldukça
azalmıştı. Çünkü, oğullarından Ebu Talib zengin değildi. Abbas zengin
olmasına rağmen sürekli Mekke’de kalmıyordu. Ebu Leheb ise ahlâksız bir
kimse olarak ünlenmişti.
c)Toplumsal Kategori ve Sınıflar
Arab toplumu, genel olarak, bedevi (göçebe) ve hadari (yerli-şehirli)
olmak üzere iki kısımdan ibarettir. Hadariler, çoğunlukla, şehirlerde yaşayan
yerleşik sınıfın; bedeviler ise bâdiyede, kırsal kesimde yaşayan ve göçebe
olan sınıfın adıdır. Bununla birlikte şehirlerde yaşayan bedeviler de bulunur.
Bu genel ayrışımın dışında toplum, sosyal yaşamları bakımından hürler,
köleler, mevalî ve dinî gruplar olmak üzere muhtelif sınıflara
12
Zengin bir tüccar olan Haşim, ticaret amacıyla her yıl Suriye’ye gidiyordu.En son yolculuğunda
Medine’de Hazreçli Neccaroğullarından Selma isimli bir kız ile evlendi. Ancak, balayı haftasından
sonra Haşim, Filistin’e doğru giderken Gazze’de öldü. Yesrib’de kalan eşinden Şeybe adındaki
çocuğu dünyaya geldi. Şeybe yedi-sekiz yaşlarında iken amcası Muttalib onu Yesrib’den Mekke’ye
getirdi. Şeybe’yi terkisinde görüp de ‘kim bu çocuk”? diye soran Mekkeliler’e Muttalib, alaylı bir
şekilde ’kölem’ diye cevap verdiğinden bundan sonra çocuğun adı Abdulmuttalib olarak kaldı. Hz.
Muhammed’in büyük babası olan Abdulmuttalib, amcasının vefatı üzerine oymağının başına
geçti.Bkz., Günaltay, age, 60-.62; Hamidullah, Muhammed, “Hz. Peygamber (s.a.v.) Zamanında
Medine’nin Sosyal Yapısı”, çev. İ.Süreyya Sırma, İlim ve Sanat Dergisi, S.5, İst. 1986, s.68.
13
Lings, Martin, Hz. Muhammed’in Hayatı, çev. Nazife Şişman, İnsan Yayınları, İst. 1984, s.97; Şibli,
Mevlâna, Asr-ı Saadet (İslâm Tarihi), çev. Ö.Rıza Doğrul, c.1, İst. 1973, s. 161; Watt, age, 39.
Page 8
104
ayrılmaktaydılar. Söz konusu toplumsal sınıflardan önce iki büyük toplum
türü olan bedevilik ve hadariliği gözden geçirmek istiyoruz.
c- 1. Bedevilik-Hadarilik
İslâm öncesi Mekke toplum tipinin bedevi ya da hadari oluşunun
tespiti, İslam’ın neşet ettiği sosyal sınıfın belirlenmesi açısından önem
arzetmektedir. Bazı kaynaklarda Mekke toplumunun bedevi niteliği yönünde
yapılan genellemeler görülse de bu, bir çırpıda içinden çıkılamayacak ölçüde
girift ve derinlemesine araştırılması gereken bir meseledir.
Etrafı geniş çöllerle çevrili, yıllardır hiç yağmur yüzü görmemiş,
ormanı, ırmağı ve herhangi bir tarım alanı bulunmayan verimsiz Mekke’nin,
hem gelişmiş bir kültürün diğer belirtilerini de gösteren büyük bir şehir
olmaması sebebiyle, hem de “bedevilerin dışındaki insanlara hayat umudu”
taşımadığı gerekçesiyle o dönemde bedevi bir yaşam türünün egemen
olduğunu iddia edenler vardır14. Gerçekten de küçük bir yerleşim birimi
olarak Mekke’nin tekdüze, durgun ve değişmeyen ürkütücü iklim ve arazi
şartları, vahşi coğrafyanın tesirlerini üzerinde taşıdığı toplumsal bir hayatı
akla getirmektedir. Bu sorunu, İbn Haldun ile birlikte bazı sosyologlar’ın
“kent-kır” tahlillerinden yararlanmak suretiyle bir çözüme kavuşturabiliriz.
Sosyolog Louis Wirth’e göre, kentselliği, sadece şehrin fiziksel
varlığı ile tanımlamaya çalıştığımız sürece yeterli bir kentsellik kavramına
ulaşmaya muktedir olamayız. Çünkü bir yaşam biçimi olarak kentselliğe,
birbiriyle ilişkili üç perspektiften bakılabilir: a) Farklı dağılımları içeren
demogratif-fiziksel yapı olarak; b) Farklı kurumlara sahip toplumsal
örgütlenme sistemi olarak; c) Sosyal davranışlar, fikirler ve kişilikler kümesi
olarak.
Birinci yaklaşımda kentsel nüfus birçok bakımdan farklılaşma
gösterir. Hayatın olgunluk döneminde daha fazla sayıda kişiler vardır; daha
fazla ülke dışında doğmuş çocuk, daha fazla kadın, daha fazla zenci (modern
öncesi toplumlar için daha fazla köle), daha az sayıda doğum vakası ve daha
yüksek bir ölüm oranı vardır. Toplumsal bir düzen olarak kentselliğin
özelliği, birincil ilişkilerin yerini ikincil ilişkilerin almasıdır. Bununla
bağlantılı olarak, akrabalık bağları zayıflar, mahallenin (komşuluğun) önemi
azalır15. Hayatın daha güvenli ve hayat koşullarının daha lüks olduğu
durumlarda, sosyal dayanışma (asabiyet) bozulmaya yüz tutar. Fakat, yoğun
işbölümünün gerçekleştiği toplumda, birey, tek başına etkisiz olduğundan ve
etkinlik yalnızca gruplarda başarıldığından, gönüllü kuruluşların sayısında
artış görülür. Ve nihayet kentsel kişilik, aşırı bireyselliğin kaçınılmaz sonucu
olan “anomi” ile tanışır; yozlaşma ve düzensizliğe paralel olarak kişilik
çözülmeleri başlar; çeşitli suç, zihinsel hastalık ve intihar oranlarında artış
belirir. Oysa hayatın daha riskli ve geçinme kaynaklarının yetersiz olduğu
kırsal kesimde, bireyi kuşatıcı cemaatci temayüllerle birlikte sosyal
dayanışma arttığı için, anomik durumlar pek görülmez.
Wirth’in kriterlerine göre, Mekke’nin şehirliliği tartışılmaz gibidir.
Sadece demografik yapısı bile bunun için yeterli görünmektedir. Hz.
Muhammed’in Peygamber olarak gönderildiği sırada nüfusunun tahminen
20-25 bin civarında olması, bunun için, önemli bir göstergedir16. 6. asırda bu
kadar bir nüfus yoğunluğu, ciddiye alınması gereken bir durumdur. Farklı ırk
ve inançlara mensup insanlarla köle ve cariyelerden müteşekkil heterojen bir
toplum olması; son yıllarda kabile ve akrabalık bağlarının aşınmaya
başlaması; başka şehir ve ülkelere yapılan ticari amaçlı yolculuklarda
exogam evliliklerin gerçekleştirilmesi (babası Şeybe Medine’de evlendiği
için Abdulmuttalib orada dünyaya gelmişti) gibi bireysellik belirtisi tutum ve
tavırlar da Wirth’in ölçüleriyle uyuşmaktadır.
Weber açısından soruna baktığımızda, bir yerleşim biriminin, tam
bir şehir topluluğu olabilmesi için, başta, ticari ilişkilerin görece
üstünlüğünü; bunun yanı sıra da aşağıdaki özellikleri sergilemesi
gerekmektedir17: 1. Kale, 2. Pazar, 3. Kendine ait bir mahkemesi veya hiç
değilse kısmen özerk bir hukuk, 4. İlgili bir öbek şekli, 5. En azından kısmi
özerklik ve seçime dayalı kendi kendine yönetim.
Weber, “kentsel topluluk birliğinin doğuşu öncesindeki dönemin
tipik örneği olarak alınabilir” diyerek ihtirazi kayıt (rezerv) koyduğu
Mekke’nin Hz. Muhammed zamanındaki şehirli niteliğini zorlanarak
kabullenmiş görünür. O, kentsel gelişmenin gerçek örneklerine rastlanılan
Akdeniz kıyılarında ve Fırat havzasındaki şehirler gibi “aristokratik” bir
yönetime sahip olan Mekke’lilerin şehirdeki ekonomik fırsatlardan
yararlandığını belirterek şunları ilâve eder: Şehirli aileler, toprak ve
köleciliğe yatırımdan elde edilen servetle güçlü bir konuma sahiptiler. Resmi
ve hukuki bir müeyyidesi olmamakla beraber “prensler ve memurları”,
aristokrasinin gücünü hesaba katmak zorundaydılar. Yine de Mekke’de,
yalnızca, soylu Kureyş ailelerinin askeri ve siyasi açıdan önemli olduğunu;
loncalar yönetiminin ancak 9. yüzyılda ortaya çıktığını ve şehirli ailelerin,
esirler topluluğu sayesinde sağladıkları kâr paylarıyla güçlerini koruduklarını
16
Chelhod, Joseph, “Hicret Öncesi Mekke’de Kapitalizm”, (Er, İzzet, Din Sosyolojisi, Akçağ, 1998,
Ank., içinde), s.131
17
Weber, age, 59.
Page 10
106
hatırlatarak Mekke’nin tam bir şehirli karakteri sergilemediğine dair
olumsuz tavrını açığa çıkarır18. Ancak, onun yukarıda zikrettiğimiz şehir
kriterleri açısından Mekke’ye baktığımızda, ticari hayatı, güvenli stratejik
konumu, geleneksel bir idare ve yönetim şekli bakımından Mekke’nin, kendi
döneminin küçük bir şehri olduğu söylenebilir.
Mekke’nin içerisinde meydana gelen toplumsal olayların niteliğine
bakarak da bir yargıya varabiliriz: Her şeyden önce Mekke, büyük bir Din’in
ve yüksek düzeyde bir deha olduğunu hemen hemen tüm dünyanın kabul
ettiği büyük bir Peygamber’in doğduğu ve doktrinlerinin insanlığın evrensel
aklına arzedildiği bir yerdir*. Yeni bir kutsal kitabın Peygamber aracılığıyla
insanlara öğretilmesi, orada, entellektüel bir faaliyetin varlığını akla
getirmektedir. Kır ve köy hayatının kendine göre önemli avantajları olmakla
birlikte entellektüel aktiviteler için uygun olmadığı Kur’an ve hadisin
muhtevasında açıkça görülmektedir. Bu iki kaynağın, nezaketten yoksun
kaba bedevi davranış biçimine ve aklî tefekkürü geliştirmeye müsait
olmayan hantal yapısına olumsuz değer atfettiği söylenebilir. Kur’an’da
bedevilerin dinî düşünceyi kolaylıkla kabullenemeyecekleri şöyle
vurgulanır: “Bedeviler hakkı tanımaktan kaçınmada ve ikiyüzlü
davranışlarında (yerleşik insanlardan) daha ısrarlıdırlar; ve Allah’ın
elçisine indirdiği öğretinin sınırlarını görmezden gelmek, (başkalarına göre)
onlardan daha çok beklenen bir haldir”19. Ama “Bedeviler arasında da
“Allah’a ve ahiret gününe inanan, infak ettiklerini, kendilerini Allah’a
yaklaştıran ve Elçi’nin dualarında anılmalarını sağlayan vasileler olarak
görenler de vardır”20 kuşkusuz. Ne var ki sertlik, kabalık, aklî melekeye
yeterince başvurmama bedeviliğin hakim özelliğidir.
İlk âyetten de anlaşıldığı üzere, göçebe hayat tarzına ve bu hayatın
yoğurduğu sert, esneklikten yoksun bir mizaca sahip olan bedeviler,
günübirlik kabilevi ilgi ve maslahatlarıyla doğrudan bağlantılı görünmeyen
ahlâki emir ve müeyyidelere ayak uydurmayı yerleşik insanlara göre daha
zor başarabilmektedirler. Bu zorluk, onların yüksek kültürlerin doğduğu,
geliştiği merkezlere olan fiziki mesafelerinin uzaklığıyla daha da artmakta ve
18
Weber, age, 97-100.
* İbn Haldun, köylülerin, dini düşünceden ziyade büyüye eğilimli olduğunu söyleyen Weber’in aksine,
fıtraten bozulmamış olmaları nedeniyle bedevilerin hayra daha yakın olduklarını; hadarilerin ise,
çeşit çeşit haz ve zevklerle, refahın getirdiği âdet ve itiyatlarla, dünyaya ve maddi menfaatlarına
yönelerek, dünyevi şehvetleri ve arzuları üzerinde ısrarla durduklarından birçok huy ve kötülükle
nefslerinin kirlendiğini belirtir. Ancak, İbn Haldun’un tahlili, dinin ilk doğduğu dönemlere ait
olmayıp, daha sonraki dönemlerde yaşanmasıyla ilgilidir. Kuşkusuz, dinlerin ilk önce şehirlerde
doğduğu ve oralarda yaşanmaya başladığı konusunda onun herhangi bir itirazı yoktur. Bkz., İbn
Haldun, Mukadime, çev. Süleyman Uludağ, Dergah, c.1, İst. 1991, s.420 vd.
19
Tevbe, 9/97.
20
Tevbe, 9/99.
Page 11
107
buna bağlı olarak da bedeviler dini öğretilere karşı nispeten daha kapalı,
daha kavrayışsız kalmaktadır. Rasulullah (s.a.v); “Köylerde/mezralarda
(kefûr) kalmayın. Çünkü oralarda iskan etmek, kabirde iskan etmek gibidir”
demek suretiyle yerleşik hayat tarzının göçebe hayat tarzına olan
üstünlüğünü vurgulamıştır21. Modern sosyoloji de zihnî faaliyetlerin kentli
bireyin ayrılmaz bir parçasını oluşturduğunu ve kent ortamının “zekâ için
münbit bir toprak” olduğunu belirtir22. Şüphesiz, bütünüyle entellektüel bir
aktivite olarak değerlendirilmesi mümkün olan dinî düşünce, ancak kentlerde
uygun ortam bulabilir. Zira soyut düşüncenin beslenip gelişebildiği yer,
çoğunlukla kent hayatıdır. Weber’e göre de köylüler, din yerine, genellikle,
büyüsel güçlere inanma eğilimindedirler. Mutasavvıf Mevlâna ise şehirlileri
daha zeki insanlar olarak nitelendirerek “köy hayatının insan aklı için bir
mezar olduğunu” söyler. Mevlâna’nın köy hayatına ait olumsuz düşüncesi,
büyük ölçüde, bu konuyla ilgili hadislerden etkilenmiştir. Mesnevî’de geçen
aşağıdaki mısralar bunu akla getirmektedir:
“Köye gitme. Köy adamı ahmak bir hale sokar. Aklı nursuz, fersiz
bir hale getirir.
Ey seçilmiş temiz adam, Peygamber’in sözünü dinle. Köyde yurt
tutmak, aklın mezarıdır.
Köyde sabah, akşam bir gün kalan kişiden tam bir ay onun
ahmaklığı gitmez.
Köyde bir ay kalan kişi, nice zaman bilgisiz ve kör kalır”23.
Tabii ki, Mekke’de bedevi nitelikli davranış biçimleri de
görülebilmekteydi. Hadarileşmiş bir toplumun, uzun yıllar geçse de coğrafi
ve kültürel şartlar itibariyle bedevi özellikler gösterebileceğini kabul etmek
durumundayız. Çünkü, İbn Haldun’a göre, hadari hayatın kökü, kaynağı ve
çekirdeği bedevi hayattır. Yeryüzünde ilk olarak bedevi hayat vardı. Hadari
hayat, bedevi hayatın aşamalı gelişiminden meydána gelmiştir. Fakat bedevi
hayat, hadariye dönüşümünden sonra bütünüyle ortadan kalkmaz. Aksine
varlığını muhafaza ederek hadari hayatla yanyana yaşar ve bu suretle iki
farklı sosyal hayat tarzı bir diğerini besler. Öyleyse, Mekke’de –
kurumsallaşmış devlet geleneğinin bulunmaması türünden- bedevilik
21
El-Aclunî, İsmail b. Muhammed el-Cerrahi, Keşfu’l-Hafa (1-2), Dar-ı İhyaü’t-Türas, c.1, Beyrut,
1351, (Edebü’l-Müfred)’den naklen,s.262.; Bu konuyla ilgili bir diğer hadis te şudur: “Badiyede
yaşayan kimse mizaç olarak kabalaşır”. Bkz., Tirmizi, Fiten, 59; Ebu Davut, Edahî, 24;Neseî, Sayd,
24.
22
Bauman, Zygmunt, Sosyolojik Düşünmek, Ayrıntı, 1998, s. 82.
23
Mevlâna, Celaleddin Rumi, Mesnevi, çev. Veled İzbudak, (1-6), c.3, MEBY, İst. 1990, s.41; Mevlâna
buna mukabil; “Toy vermek, yoksul doyurmak da köylülere verilmiştir. Tanrı, garibe ziyafet çekmeyi
köylülere vermiştir” diyerek geleneksel değerler sistemini en güzel bir şekilde sürdüren köylülerin
cömertliğine dikkat çekmiştir. Bkz., Mevlâna, age, 6/190.
Page 12
108
kalıntılarının görülmesi, o zamanki sosyo-kültürel ve politik şartların sonucu
olağan bir durumdur. Üstelik, İbn Haldun’a göre, şehirlerde bir hükümdarın
bulunuşu, hadari bir yaşamın zorunlu sonucu değildir24. Bir diğer ifadeyle
herhangi bir hükümdar olmaksızın da hadari yaşam söz konusu olabilir.
Mekkede’ki kabilevi demokrasi anlayışı ve senato üyelerinin şura merkezi
olarak kullandıkları Darunnedve bunun göstergesidir.
Orada bedevilere ait bir kısım tutum ve davranışların halâ varlığını
sürdürdüğü bilinen bir konu olmakla birlikte yaşanılan hayatın, bâdiyedeki
göçebelere göre bütünüyle şehirli nitelik sergilediğini söyleyebiliriz.
Şüphesiz, Mekke’nin kenar mahallelerinde sırf bedevi yaşam tarzına sahip
Arapların bulunması da doğaldır. Çünkü, badiyelerde geçici olarak ikamet
eden şehirliler olabileceği gibi, şehirlerin banliyölerinde yaşayan bedeviler
de bulunabilir. İbn Haldun’un ilkel yaşamlarını anlattığı Mudar kabilesinin
tam bir bedevi topluluk olduğu görülmektedir. Yemenliler’in hâkim olduğu
bereketli topraklara bir türlü uzanamayan Mudarlılar akrep ve pislik böceği
yiyen bedevi bir toplumdu. Onlar deve tüylerinin kanla karıştırılıp
pişirilmesinden yapılan ve adına “ilhiz” denilen yemeği yedikleri için
övünürlerdi. Genel olarak Araplar, az bulunması sebebiyle tavuk yemeyi
bilmezlerdi. Elek kullanmadıkları için buğday ve arpa ununu kepeği ve
kabuğu ile birlikte yerlerdi25.
Ancak mudar sonrası şehirli Mekkelilerin, yerleşim biçimi açısından
olduğu kadar edeb ve görgü kuralları bakımından da diğerlerinden farklı
olduğu söylenebilir. Onlar, “mağaralarda, ormanlarda, sahrada ve çadırda,
yurtlarda obalarda, köylerde ve daha küçük yerleşim merkezlerinde”
oturmuyorlardı. Bu yüzden de bizzat kendileri, Kureyşli-bedevi ayırımını
yapmaktaydılar. ‘Mekke’li’ ya da ‘Kureyş’li’ ile ‘bedevi’ ayırımının İslami
dönemde de devam ettiği hem Kur’an hem de hadis metinlerinde belirgindir.
Genellikle kaba, sert, uygun olmayan davranış biçimlerine sahip olan
bâdiyede yaşayanlara “bedevi” veya “a’rabi” denilmiştir. Varlıklı
Kureyşliler yüzlerce köle ve cariyeleriyle birlikte, büyük ölçüde hedonist
denebilecek bir şehirli ahlâkına sahiptiler. Oysa bedeviler, lüks tüketim
maddelerini (kemaliyyat) kullanmak şöyle dursun, normal ihtiyaç
maddelerine (haciyyat) bile ulaşmaksızın temel ihtiyaç maddeleriyle
(daruriyyat) yetinen ilkel bir yaşam sürmekteydiler. Ancak temel ihtiyaç
maddeleriyle varlıklarını sürdürebilen ve kanlı savaşlar da dahil her türlü
işini kendi imkânlarıyla gören bedevilerin aksine Kureyşliler, kendileri
bizzat katılsalar bile, savaşlarda siyah köleleri ve öteki Arap kabilelerinden
24
İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, (1-2), c.1, Dergah Yayınları, İst. 1988, s.131, 419,
475, 509.
25
İbn Haldun Mukaddime, 1/569-570.
Page 13
109
Mekke’ye müttefik olarak çektikleri, -bir bakıma, paralı askerlerden
oluşan26- kimseleri de kullanmaktaydılar.
Ayrıca İslâm öncesi Mekke toplumunun, çok gelişmiş değilse bile
vasat bir şehir hayatının olumlu ya da olumsuz kabul edilebilecek
fenomenlerini de içerisinde barındırdığı ifade edilebilir. Sözgelimi
Mekke’de, son dönemlerde başgösteren aşırı servet düşkünlüğü; kabile
bağlarının ve mürüvvetin kaybolmaya başlamasıyla başgösteren bireysellik,
kozmopolit bir kültürün tipik özelliği sayılan fuhuş sektörü vb. türden yaşam
biçimleri, şehirlileşmenin getirdiği sosyal sorunlardandır. Kur’an’ın, yetim
çocukların hakkına ihtimam gösterilmesine yönelik ısrarlı tavsiyeleri, bazı
Kureyş müşriklerindeki mal ve servet düşkünlüğünün, kendi yakınlarının
bile haklarına tecavüz edildiğinin bir göstergesidir. Oysa bunlar, aynı kandan
geldiğine inanan bedeviler için çok çirkin sayılan işlerdi.
Öte yandan, sadece kendi kabile üyelerinin değil, toplumsal kaygı
anlayışının bir ifadesi olarak ‘ötekiler’in de temel hak ve hürriyetlerini
korumaya yönelik, modern anlamda sivil toplum örgütü sayılabilecek bir
yapılanmanın
(hılful-fudul)
görüldüğü;
toplumsal
işbölümünün
gerçekleştirildiği; okuma-yazma oranının çok düşüklüğüne karşın hitabet,
kıssa ve şiir dinletisi türünden entellektüel faaliyetlerin yürütüldüğü,
Muhammed Hamidullah’ın ifadesiyle, “yaklaşık ikibin yıllık”27 geçmişi olan
ve tüccarların ikamet ettiği bir şehirdir Mekke... Hz. Muhammed’in de 20
yaşında genç bir delikanlı iken aktif bir üyesi olarak katıldığı hılful-fudul
(erdemliler andı) denilen sivil örgüt üyelerinin, kim olursa olsun; “denizlerde
bir tüyü ıslatacak kadar su bulundukça, zalimlere karşı mazlumların yanında
bulunma ve onlara destek olma” ya dair yeminleri28 şehirli bir kültürün
göstergesi olarak algılanabilir. Ne var ki, böyle bir sözleşmenin, bedeviliğin
temel zihniyetini yansıtan şu Arap şiirindeki; “İster zalim olsun ister
mazlum, kandaşın ve soydaşın olan kişinin yardımına ve savunmasına koş”29
anlayışıyla bağdaşması imkânsız görünse de aynı kandan gelen insanları
koruyup kollamaya yönelik asabiye duygusunun Kureyşlilerde varlığını halâ
sürdürdüğü bir gerçektir.
Şunu da belirtmek gerekir ki, sosyal realitelerin karmaşık yapıya
sahip olmaları, genel ve değişmez nitelikteki tanımlamalara ulaşmayı çoğu
defa güçleştirmektedir. Bu nedenle birer sosyal realite unsurları olarak
bedevilik ve hadarilik çoğu defa izafi kavramlardır. Kureyşliler, bâdiyedeki
26
Watt, age, 17-18.
27
Hamidullah, age, 1/27; Mekke’nin şehirli özelliği için bkz., Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan
Yayınları, İst. 2000, s.469.
28
İbn Sa’d, Muhammed b. Sa’d, et-Tabakatü’l-Kübra, (1-8), c.1, Beyrut, 1968, s.128.
29
el-Meydani, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ahmed, Mecmual’l-Emsal, neşreden, Muhammed Ebu’l-Fadl
İbrahim, c.111, (1-4), Mısır, 1978, s.373.
Page 14
110
göçebelere göre şehirli kimselerdi, ama o dönemin Yemen’i, Mısır’ı,
Bizans’ı, İran’ı ölçüsünde hiçbir zaman hadari de değillerdi. Halifeler ve
sonraki dönemlerde, Medine’de iken Kureyşî nispetiyle ünvanlı bir
Müslüman, Kûfe ve Basra gibi daha büyük merkezlere gittiğinde artık bu
ünvanını kullanmazdı30. İslami dönemde bile Mekke, adı geçen bölgelerin
teknik uygarlık düzeyine ulaşmadı; sade görünümlü Kâbe’nin dışında,
Mısır’ın heykel, pramit ve sfenksleri, Bizans’ın görkemli kilise ve antik
tiyatroları, İstanbul’un cami, su kemerleri, çeşmeleri vb. mimari şaheserlere
hiçbir zaman sahip olmadı. Bedevilik kavramını izafi olarak kullanan İbn
Haldun’a göre31 bunun sebebi, Arapların hadari umrandan ve bunun
gerektirdiği şeylerden uzak kalmalarıdır. Oysa, Arap olmayan (Çinli, Hindli,
İranlı gibi) doğuluların ve Hıristiyan Avrupalıların, hadari umran ruhlarına
işlediğinden ve bedevilik ile bedevi umrandan son derece uzak kaldıkları
için mimari eserler ve sanat konusunda çok başarılı olmuşlardır.
Yine de herhangi bir toplumsal yapının farklı unsurlarını
belirlemenin ya da bunları birbirinden bağımsız tanımlamanın çok güç
olduğunu unutmamak gerekir. Zaten halihazırda tartıştığımız konunun rengi
de halâ tam olarak netleşmiş değil. Grilikten kurtulup, bütünüyle, ak ya da
kara hale gelmesi de çok zor. Zira, Kureyş toplumu şehirli birçok nitelik
göstermekle birlikte, biraz önce de söylediğimiz gibi zaman zaman bedevilik
belirtileri gösterebilmektedir. Kuşkusuz bunu, sosyal bilimcilerin çok sık
başvurduğu ‘sosyal bilimlerde hiçbir zaman kesinlik yoktur’ şeklindeki
klasik yaklaşımla izah edebiliriz. Ancak, “Artık ak-kara görünümünde olan
geleneksel modern ayırımı ortadan kalkıyor. Geleceğin sosyolojisi, klasik
sosyolojinin ikili sınıflamalarına karşı çıkıyor. Saflığın yerini melezlik
kavramı alıyor” diyen çağdaş sosyolojinin32 bakışaçısı bize daha güvenli bir
yaklaşım sunmaktadır.
Bununla birlikte, biraz önce sözünü ettiğimiz “melez” kavramının
sosyolojik anlamı, toplumun şehirli niteliğiyle yakından ilgilidir. Kökeni
Arapça ‘meles’ olan ‘melez’ (İng. hybrid), sözlükte şu anlamlara
gelmektedir: “1. Değişik türden hayvan veya bitkiden üremiş (hayvan veya
bitki), kırma, azma, metis, katışık. 2. Değişik ırkta ana-babadan doğmuş olan
(kimse)”. ‘Melezleme’ ise, yeni bir tür için “iki ayrı türü çiftleştirip
birleştirmektir” Melezleşmenin bir anlamı da “yabancılaşmak”tır33.
30
Bu konuyla ilgili görüşlerinden yararlandığım Prof.Dr.Süleyman Uludağ’a teşekkür borçluyum.
31
“Bunun için Arapların (ana) vatanlarının ve İslâm döneminde istilâ ettikleri yerlerin umumi olarak
sanatlar bakımından geri olduklarını görmekteyiz. Hatta sanatlar (ve sanat ürünleri) buraya diğer
mıntıkalardan ithal edilmektedir. Şimdi bir Arap olmayan Çin, Hind, Türk ve Hıristiyan milletlerin
topraklarına bakınız; onlar arasında nekadar çok sanat bulunmakta ve başka milletler bunları ne kadar
çok onlardan ithal etmekte”. Bkz., İbn Haldun, Mukaddime, 2/946.
32
Gökçe, Birsen, Açılış Konuşması, III.Ulusal Sosyoloji Kongresi, 2-4 Kasım 2000, Eskişehir.
33
Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, (1-2), c.2, Milliyet, İst.1992, s.1003.
Page 15
111
Melezleşme, iki kültürden baskın olanın diğerini erittiği bir “asimilasyon”
değil elbette. Kavram, tek tipleşmeyi akla getiren asimilasyondan farklı
olarak heterojen bir yapıyı canlandırmaktadır. Farklı unsurların bir araya
gelerek yaşamaları, mütecanis kırsal kesimin sahip olmadığı bir yaşam
biçimidir. Heterojenliğe bağlı olarak insanların yabancılaşma ve anomi
eğilimi taşımaları bütünüyle bir şehirleşme belirtisidir.
İbn Haldun nokta-i nazarından da hadarileşme, başlangıcı bedevilik
olan bir süreçtir. Bu süreç içersinde, başlangıçtan beri bünyesinde ve
birarada yan yana bulundurduğu karakterleri, az ya da çok, tebarüz ettirmesi
olağandır. Nitekim, yukarıda bedevilik karakterine örnek olarak verdiğimiz,
“ister zalim, ister mazlum olsun, kandaş ve soydaş olanın herhalûkârda
yardımına koşma”yı zorunlu kılan asabiye anlayışının, Hz. Peygamber’den
yaklaşık beş nesil öncesinde “mutayyabun” ve “ahlaf” hadisesiyle ortadan
kalkmadığı bir gerçektir. Bu nedenle, Mekke’de genel bir hadarileşme
içerisinde bazı bedevilik bilinç ve alışkanlıklarının devam ettiğini de kabul
etmek durumundayız. Son tahlilde Mekkeliler’in bedeviliği kabul edilse bile
bu, Mekke’nin şehir olma özelliğini ortadan kaldırmaz. Zira, yukarıda
anlatıldığı üzere, toplumlar şehirlerde yaşadıkları halde bedevi alışkanlık ve
kültürlerini sürdürebilirler. İbn Haldun’un Mekke’deki bedevi anlayışa
vurgu yapması, onun şehirli niteliğini değiştirmez. O, “bedeviliği”, tıpkı
Tönnies’in “cemaati” (community) gibi canlı bir sosyal dayanışma ruhuna
sahip toplum biçimi olarak görür ve ondan övgüyle bahseder. Yaşanılan
hayat şartlarını müştereken paylaşan tüm “cemaat” tipi toplumlar gibi
bedevilik, sadece kırsal toplumlara ait bir yaşam türü olmayıp şehirlerde de
varlığını sürdürebilir.
c-2. Toplumsal Sınıflar
Mekke toplumunun şehirli niteliği, farklı toplumsal sınıflara sahip
oluşuyla daha da belirginleşir. Koyu cemaatvari bir toplumun bütün tipik
özelliklerini sergileyen homojen yapılı göçebe bedevilerin aksine
hadarileşmiş Mekke toplumu, sosyal yaşam itibariyle hür, esir ve mevlâ
olmak üzere üç sınıftan müteşekkil katı bir tabakalaşma sistemine sahipti.
c-2a. Hürler
Hürler, genellikle aynı haklara sahip erkek ve kadınların oluşturduğu
çoğunluk sınıftır. Toplumun ve kurumlarının asıl kurucusu olan hürler, kendi
aralarında ekonomik durum ve itibarlarına göre, doğal olarak, muhtelif
tabakalara ayrılmaktadır. Hicaz kabilevi toplumunun zirvesinde, Mekke’li
aristokratik Kureyş kabilesi bulunuyordu34. Kureyş’in sınırsız güç ve itibar
34
Beg, M.Abdul Jabbar, Social Mobility in İslamic Civilization –the Classical Period, University of
Malaya Press, 1981, s. 17.
Page 16
112
kaynağına sahip muhtelif boy veya oymakları, imtiyazlı yüksek sınıfı
oluşturuyordu.
Hür sınıfın, güvenilir ve şerefli bir kabile olarak saygınlık
kazanmasında elde ettikleri ekonomik ve dinsel gücün rolü açıktı. Kutsal
Kâbe’ye ev sahipliği yapması ve kurak bir iklim kuşağında yer aldığı için
geçimini ancak ticari kaynaklardan temin etme mecburiyetinde oluşu,
Mekke’yi ticari bir şehir haline getiren iki unsurdur. Bu nedenle ekonomik
ve dinî faaliyetlerle mali bir merkez durumuna gelmiş bulunan Mekke’de
parayla ilgili oldukça karmaşık işlemler yürütülmekteydi. Böylece Kureyş,
Arap kabileleri arasında bir çeşit dinsel kaynaklı itibar ve şeref elde etmişti.
Diğer bir deyişle Kureyş asaleti, Araplar arasında mevkisini yükselten
servetle birlikte dinsel ve politik itibara da sahipti.
c-2b.Esirler ve Mevlâlar
Toplumsal hiyerarşinin aşağısında mevali ve esirler bulunuyordu.
Esirler, hürlerin sahip olduğu hukuk ve şereften yoksun olan sınıftı. Bu sınıf,
köleler ile cariyelerden oluşmaktaydı. Mekke veya civardaki açık köle
pazarlarından satın alınan kimseler ile kabile savaşlarında elde edilen esirler,
köleliğin kaynağını oluşturuyordu. Esir tüccarları, Habeşistan’dan ve komşu
ülkelerden getirdikleri köle ve cariyeleri panayırlarda satışa çıkarırlardı.
Tarım, hayvan yetiştiriciliği gibi sırf kas gücüne dayalı hizmetlerde
çalışanların yanısıra savaşlarda istihdam edilen kölelerin hiçbir hakkı yoktu
ve ancak efendilerinden izin alarak, yine kendileri gibi bir köleyle
evlenebilirlerdi. Toplum, kölelerin cezalarını da hür insanların cezalarının
yarısı olarak kararlaştırmıştı. Diğer taraftan bir köle, sahibinin kendisini bir
tür evlâtlığa kabul etmesi ya da azat etmesi yoluyla onun mevlâsı olabilirdi.
Cahiliye âdetine göre bir adam, istediği bir yabancıyı kendi nesebine
katabilir ve onu kendi aile efradından sayabilirdi. Bu şekilde bir yabancıyı
nesebe katmaya “istilhak” denirdi. Aileye katılan kimse hür ise, “daiy”
adını alır, köle veya esir ise, nesebine katıldığı adamın “mevlâ”sı olurdu.
Mevali sınıfı efendilerine mirasçı olabildikleri için kölelerden bir gömlek
daha üstündüler35. Özellikle kölelerin sosyal hareketlilik yoluyla sınıf
değiştirme imkânları hiç yoktu. Onlar, efendilerinin mülküydü ve
efendilerine itaat edip çalıştıkları sürece yemek yemeye hakları olurdu.
35
Emevilerin atası olan Ümeyye, Zükvan adlı kölesini istilhak suretiyle kendi ailesine almış, ona Ebu
Amr künyesini vermişti. Hz. Osman’ın ana bir kardeşi olan Velid b. Ukbe onun neslinden idi. Bkz.,
Zeydan, Corci, Medeniyet-i İslamiye Tarihi, çev. Zeki Megamiz, (1-4), c.4, İst. 1329, s.30; Günaltay,
age, 115-116.
Page 17
113
d) Dinî Gruplar
İslamiyet’ten hemen önce Mekke’de son yıllarda gittikçe artan bir
şekilde beliren bireyselleşme eğilimi ve kabile asabiyetinden uzaklaşma
büyük ölçüde, gelişen ticari hayat şartlarıyla beslenmişti. Böylece, yakın
çevrelerinden bağımsız hareket edebilen şahıslar ortaya çıktı. Maddeci bir
dünya görüşünün hâkim olması nedeniyle geleneksel değerlerinden
uzaklaşan toplumu bunalımdan kurtarabilecek manevi iklim çok cılızdı.
Gerçi, Mekke ve civarında yaşayan topluluklar ateist değildiler. Sınırlı bilgi
ve iletişim araçlarının yetersizliğine rağmen yarımadanın muhtelif
bölgelerinde Musevilik, Hıristiyanlık, Mecusilik, Yıldızlara tapınma,
putperestlik gibi birçok din ve inanç geleneğinin varlığını sürdürmesi, çok
kültürlü kozmopolit ve mozaik bir yapılanmayı akla getirmektedir. İslam
öncesi Arabistan’da ve özellikle Hicaz’da başlangıçtan beri görülen dinî
grup ve anlayışlara kısa bir bakış, Arap toplum yapısını daha yakından
tanımamızı sağlayacaktır.
d-1. Yahudiler
Yahudiler, büyük İskender’in istilâsından sonra Filistin’den çıkarak
hem güney hem de kuzey Arabistan’a girdikleri halde Araplar arasında
yayılma imkânı bulamamıştır. Önceleri Hayber ve Yesrib tam bir Yahudi
beldesi idi. Evs ve Hazreç kabilesi Yesrib’e geldikleri zaman, doğuştan
tüccar olan Yahudilerin hegemonyalarını tanımak zorunda kaldıkları halde
Yahudiliği kabul etmemişlerdir36. Bölgedeki diğer kabilelerin de bu dine
olumlu bakmadıkları bir gerçektir. Çünkü Yahudilik milli bir din idi ve
teorik olarak monoteist bir karaktere sahip olmakla birlikte Üzeyir’de
tanrısal bir kişilik görerek onun Allah’ın oğlu; kendilerinin de seçkin bir ırk
olduğunu iddia ediyorlardı. Seçkin ırk ideolojisi, ister istemez diğer insanları
küçümsemeyi gerekli kıldığından, insani ilişkilerde itici fonksiyon
görmekteydi. İşte bir taraftan gururlu Arapların Yahudilerden daha aşağı
konumda kalmak istememeleri, diğer taraftan da birçok Musevi ahkâmının
bedevi yaşam tarzıyla uyuşmaması, Yahudiliğin Araplar arasında
yayılmasını önlediği söylenebilir. Ancak biraz önce söylediğimiz gibi,
Medine önemli ölçüde Yahudi kültürünün tesiri altında bulunduğundan
“Beytü’l-Medaris” isimli dershanelerde Tevrat dersleri okutuluyordu.
Yahudilerin, muhtemelen, buradaki dini ve kültürel etkinlikleri yüzünden
İsraili birçok ritüel ve gelenek, rivayet ve hurafe Araplar arasında yayılma
fırsatını bulmuştur.
Mekke’de ise hemen hemen hiç Yahudi yoktu. Bununla birlikte
bölgenin yıllık pazarlarında ve Ukaz’da onları sık sık görmek mümkündü37.
36
Günaltay, age, 88-89.
37
Hamidullah, age, 1/368; Şibli, age, 1/98.
Page 18
114
Ukaz’da hem ticaret emtiası satarak, hem de kendilerini gizli şeyleri bilen
veya gaypden haber veren kâhinler olarak tanıtmak suretiyle iyi para
kazanma yollarını bulabiliyorlardı.
d-2. Hıristiyanlar
Mekke’de Yahudi nüfusun bulunmamasına mukabil yer yer
Hıristiyanlar görülebilmekteydi. Tahsilini Suriye’deki papazların yanında
yapmış bulunan ve İncil’in Arapça nüshalarına sahip olduğu sanılan Hz.
Hatice’nin (r.a) amcasının oğlu Varaka b. Nevfel hayatının belirli bir
döneminde Hıristiyan olarak tanınmıştı. Hıristiyanların içinde
azımsanmayacak ölçüde köleler vardı38. Rasulullah’ı zorlu Taif seyahati
dönüşü sahibinin bağında üzüm ikram ederek ağırlayan ve daha sonra
Müslüman olan köle Addas onlardan biriydi. Güney Arabistan’da Necran ile
Yemen halkı, Suriye’de Gassaniler Hıristiyandı.
O zamanlar Peygamber’in çevresinde Varaka b. Nevfel gibi
hayatının belirli bir döneminde Hıristiyan olarak tanınan kimselerin
bulunuşu, bazı Hıristiyan ilâhiyatçıların “İslam’ın Hıristiyanlar tarafından
Hz. Muhammed’e öğretilmiş” olduğu iddiasını haklı çıkarmaz. Biraz sonra
görüleceği üzere, adı Hanifler arasında da geçen Varaka, birçok Hıristiyan
ve Yahudi gibi mevcut ilâhi dinlerin orijinalitesini yitirdiklerini
bildiklerinden Milâdi 6.asrın başlangıcında, insanlığı buhrandan kurtaracak
büyük bir şahsiyetin, son bir ilâhi tebliğcinin gelmesini beklemekteydiler39.
Bunun deışında, üç ilâhi dinde bazı benzerliklerin bulunması yadsınacak bir
durum da değildir. Zira Müslümanlar açısından, her üç din de aynı ilâhi
kaynaktan beslenmiştir.
d-3. Hanifler
Mekke’de, ilâhi mesaj ile irtibatlarını koparmak istemeyen ve yeni
bir dinî rehberinin gelmesini bekleyen diğer grup Haniflerdi. Arapça’da
‘hanif’, sapıklıktan doğru yola meyletme anlamında ‘hanefe’den türemiştir.
Putlardan uzaklaşarak tek Allah’a inanan kimse demektir. Daha çok Medenî
surelerde geçen bu kelime, “çok tanrıcıların” ya da “Putperestlerin” tam
karşıtı olarak “Allah’ı birleyen manasını” ifade eder. Kur’an-ı Kerim’de
sekiz kez İbrahim milletini veya dinini nitelemek için, diğer dört yerde de ya
Hz. Muhammed için ya da ‘müslim’ kelimesiyle eş anlamlı olarak
kullanılmıştır40.
38
İbn Hişam, es-Sire, 1/.238; Hamidullah, age, 1/411.
39
Hamidullah, age, 1/368; Lings, age, 27.
40
Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev.Süleyman Ateş, Kevser Yayınları, Ank. Ts. s. 105;
Günaltay, age, 81, 99.
Page 19
115
Hanif olarak adları geçen Ümeyye ibn Ebîs’Salt41, Varaka b. Nevfel,
Abdullah b. Cahş, Osman b. el-Huveyris, Zeyd b. Amr42, Arabların cansız
putlara tapınmasından tiksiniyor ve putperestliğe muhalefet ediyorlardı.
Bunlar Yahudi ve Hıristiyan din adamlarıyla da zaman zaman görüşerek Hz.
İbrahim’in dinine tabi olmaya çalışıyorlardı.
Hanif olarak sadece dört-beş kişinin adı geçtiği bu küçük grup,
önceleri, belirli bir dinin mensubu değillerdi. Çevrelerindeki dinleri de
inceleyerek özellikle Mekke’ye ilk ilâhi mesajı ulaştıran Büyük ataları
İbrahim’in dinini araştırıyorlardı. Ama bozulmamış, saf bir din bulmakta
zorlanıyorlardı. Şayet, Hicaz’da İbrahim’in dini diye ayrı bir din bilinmiş
olsaydı, Hz. Muhammed, puta tapanları müşrik olarak vasıflandırdığı zaman
Kureyşliler o kadar sert tepki göstermez, İslâm da onlara o kadar yabancı
gelmezdi. Bu durum, Mekke ve civarında, putperestliğin doğurduğu sosyal
sorunları ortadan kaldırmayı düşünen kollektif bir yapılanmanın olmadığını
gösterir. Ancak, bireysel çaplı karşı duruşlar önceden beri devam
edegelmekteydi. Sözgelimi, adı hanif olarak geçmemekle birlikte
Abdulmuttalib de hiçbir zaman putlara ibadet etmedi. O, Hz. İbrahim’in
dinine çok yakın idi ve Allah, kendisi için büyük bir gerçeklik ifade
ediyordu. Bu nedenle, materyalist ve tüccar olan Kureyşlilerin, metafizik
konuları akıllarına bile getirmediklerinden dolayı Mekke’de “hanif dini diye
müşriklikten farklı bir dinî akım bulunmuyordu”43 demek, bir bakıma
gerçeğin ve doğrunun araştırıcısı olan bu insanlara haksızlık etmek anlamına
gelir.
Yine de burada ilginç bir durumla karşı karşıyayız: İslam tarihi
kaynaklarında genellikle saygıyla bahsedilen bu şahıslardan Ümeyye b.
Ebî’s-Salt ve Zeyd b. Amr hariç, diğer üçünün Hıristiyan dinine girdiği
nakledilir. Hz. Hatice’nin amcasının oğlu olan Varaka b. Nevfel’in Allah
Rasulü’nün ilk vahiy aldığı güne ulaştığı ve onun peygamber olduğunu itiraf
ettiği halde, açık davet günlerine ulaşmaya ömrü yetmediği için Müslüman
olamadığı mazereti, hadiseyi takip eden bir mü’min okuyucu için, ‘keşke
yetişebilseydi’ tarzında buruk bir hayıflanmaya neden olabilir. Bundan daha
ilginç olanı ise, Abdullah b. Cahş olayıdır. Abdullah, Hz. Muhammed’in
davetini duyunca Müslüman oldu ve eşi Ümmü Habibe binti Ebu Süfyan ile
beraber Habeşistan’a hicret etti. Ama oraya gittikten sonra Hıristiyan oldu ve
orada bu inanç üzere öldü. Hıristiyan olduktan sonra Habeşistan’a gelen
41
Izutsu, age, 106.
42
İbn Hişam, age, 1/237; Şibli, age, 1/99
43
Günaltay, age, 81.
Page 20
116
Müslümanlara rastladıkça “Biz gözümüzü açtık. Siz görmek için halâ
gözlerinizi kırpıştırıyorsunuz” diyerek alay ederdi44.
Osman b. Huveyris Rum meliki Kayser’in yanına giderek
Hıristiyanlaştı. Orada kendisine itibar gösterildi. İbn Hişam’ın; “Osman’ın
kayser’in yanındaki durumu hakkında söylenecek çok şey var ama kısa
kesiyorum” demesi, onun hoş olmayan macerasının olabileceğini
düşündürmektedir. Nitekim, Günaltay, onun, vatanına ihanet ettiğini
belirtir45. Zeyd b.Amr’a gelince, başta İbn Hişam olmak üzere diğer
kaynaklar ondan övgüyle sözetmektedir46. O, ne Yahudiliğe ne de
Hıristiyanlığa girmeden doğru bildiği yolda yürümeye devam etti; putlardan,
ölü hayvan etini, kanı ve putlar adına boğazlanan hayvanları yemekten uzak
durdu; toplumu, kız çocuklarını diri diri öldürmekten sakındırmaya çalıştı.
Izutsu’nun verdiği malûmata göre, Haniflerin içinde yer alan, Taif’in
Sakîf kabilesine mensup ünlü şair Ümeyye b. Ebî’s-Salt’ın konumu daha
farklıdır. Rasulullah ile çok özel münasebeti dolayısıyla hadislerde
diğerlerine göre daha fazla adından bahsedilir. Cahiliye devrinde tevhid
dinini araştırmakta olduğu, puta tapmaktan kaçındığı, Yahudilik ve
Hıristiyanlığa da girmediği rivayet edilir. Yahudiliği ve Süryaniliği iyi
incelediği, Kitab-ı Mukaddes’in İbranice ve Süryanice nüshalarını okuduğu
da nakledilir. Daima çuval bezi, yahut kaba kıldan yapılmış bir elbise
giyerdi. Bu, kendisini tamamen ibadete veren kimsenin remzi idi. Şarabın
haram olduğunu, aradığı dinin İbrahim ve İsmail’in dini olan hanif dini
olduğunu söylemiştir. Şiirlerinde tevhid inancını belirten sözler ağırlıklı
olarak yer almıştır. Ancak, İslâm’ın gelişiyle birlikte bunun, Müslümanlar
tarafından “Allah’ın düşmanı - (aduvvullah)” sayılmasına sebep olan bir dizi
gelişmeler ortya çıkmıştır. O’nun Araplar arasında bir peygamberin
geleceğine ve bunun kendisi olacağına inandığı söylenir. Bu yüzden Hz.
Muhammed peygamber olarak geldiği zaman Ümeyye şaşırmış ve çok
geçmeden İslam’a karşı cephe almağa başlamıştı. Kureyş’i Söz ve şiirleriyle
Hz. Muhammed’e karşı kışkırttı. Bedir savaşında öldürülenler arasında iki
oğlu Utbe ve Şeybe de vardı47. Daha sonra Yemen’e yerleşmekle birlikte
yazdığı şiirlerden, İslam peygamberine karşı düşmanca tutumunu ömrünün
sonuna kadar değiştirmediği anlaşılır.
44
Bkz., İbn Hişam, age, 1/238.Eşi Ümmü Habibe ise Müslüman olarak Medine’ye döndükten sonra Hz.
Muhammed ile evlenmiştir.
45
Günaltay, age, 100.
46
İbn Hişam, age, 1/239-244.
47
Izutsu, age, 106-107.
Page 21
117
d-4. Putperestler
Yahudi, Hıristiyan, Hanif ve yıldızlara tapan bazı Sabiiler ve
Zerdüştlerden başka Hicaz’da yaşayan Arapların çoğunluğu putperestti.
Fakat, Arapların putperestliğe birden değil de daha ilkel inançların tekâmüle
uğramasıyla geçildiğine dair varsayımlar vardır. Örneğin Şemsettin Günaltay
(1883-1961), 19.yüzyıl tekâmülcü din teorilerinin etkisiyle, kabile
isimlerinden yola çıkarak İslam öncesi klanlar halinde yaşayan Arap
kabilelerinde, evrimsel bir totem, manizm48
animizm49, naturizm50,
antropomorfizm51, büyü ve putperestlik inancının izlerinin bulunduğunu ve
aynı toteme bağlı Arap toplulukları, bağlı oldukları totemin ismiyle
anıldıklarını belirtir. Kabileye ismini veren totem çoğunlukla bir hayvan
veya bitkidir. Buna uygun olarak kabile isimleri araştırıldığında bunların
aslan, kaplan, köpek, köpek balığı, keler, çakal, sırtlan yavrusu, tilki, yılan,
ada tavşanı, müshil otu, ebu cehil karpuzu, çakıl taşı, keskin sirke.....
anlamlarını taşıyan isimlerle anılmıştır52. Sosyal hayatın gelişmesiyle
birlikte, kâinatın ruhlarla dolu olduğuna ve bütün doğal olayların ruhların
eseri olduğuna inanılan animizme53, buradan da naturizm, fetişizm (taş ve
kumlara tapınma) ve daha sonra putperestliğe geçilmiştir.
Arabistan ikliminin kendine özgü şartları, coğrafi konumu,
yarımadanın o uçsuz bucaksız, korkunç, sessiz çölleri, Arapların iyi ve kötü
ruhların bulunduğuna dair inançlarının gelişmesini sağlayan belli başlı
faktörlerdi. Günaltay, cahiliye dönemindeki yaygın büyücülüğün, kâhinlik
kurumunun, ve şairlere atfedilen olağanüstülüklerin animinizmle ilgili
48
Spencer’e göre toplum, yaşayan, büyüyen ve basitten mürekkebe doğru gelişen bir organizma olduğu
için sosyal âlem, biyolojik âlem gibi organik sistemler bütünü olarak tetkik edilebilir. Toplumun
ilkeliği ve basitliği ölçüsünde dini de basittir. Spencer, başlangıçta, dinin aile atalarının ruhlarına
tapınma (manizm) şeklinde başladığını, bunu kabile ibadetinin takip ettiğini, ileriki aşamada da
politeizm ve monoteizmin doğduğunu leri sürer. Bkz., Günay, Din Sosyolojisi, 124.
49
Canlı ve cansız doğal fenomenlerin, toplumda birtakım sonuçlar doğuran ruhlarla donatılmış olduğu
ya da ruh âlemine ait güçlerce idare edildiği inancı. (Bkz., Marshal, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, çev.
O. Akınhay ve Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ank. 1999, s.762; Bolay, S. Hayri, Felsefî
Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ, Ank. 1996, s.59). Tylor, “bütün dinlerin özünün animizmden
yani atalarının ruhlarına veya ilâhlaştırılmış ata ruhlarına tapınmaktan kaynaklandığını” iddia eder.
Bkz., Günay, age, 126.
50
M. Müller’in (1832-1900) tabiatperestlik nazariyesi.
51
Eşyayı insanileştirme.
52
Sözgelimi, Beni Esed kabilesi aslan; Beni Nemr, kaplan; Beni Kelb, köpek; Kureyş, köpek balığı;
Beni Zıbhe, dişi keler; Beni Dail çakal; Beni Beldel, sırtlan yavrusu; Beni Sa’lebe, dişi tilki; Beni
Vebre, ada tavşanı; Beni Sa’saa, müshil otu; Beni Hanzala, ebu cehil karpuzu; Beni Fihr, küçük bir
taş; Sakif kabilesi ise keskin sirke totemine sahiptir. Bkz., Günaltay, age, 64-65.
53
Ş. Günaltay’ın verdiği malûmata göre; “Araplar, ölen bir kimsenin ruhunun cesedinden ayrılarak
kabirden çıktığına inanırlardı. Hatta eğer bu kişi katledilmiş ve katilinden intikam alınmamışsa kuş
şekline giren ruhunun, mezarının başında sürekli ‘beni sulayın’ diye bağırdığına inanılırdı. Ruhun
dönüştüğü bu kuşa ‘hame’ derlerdi”. Bkz., Günaltay, age, 66.
Page 22
118
olduğu54 kanısındadır. Ona göre putperestlik, İslam’dan önce Arapların
ulaştığı son inanç biçimidir. Kuzey Arapları, gerek Suriye ve Irak
çöllerindeki soydaşları ile ve gerek daha medeni olan Güney Arapları ile
ilişkileri sonucunda zamanla taş parçalarına (fetiş) tapıcılıktan puta tapıcılığa
yükselmişlerdir55.
Günaltay’ın sunduğu varsayımların bir kısmının, tarihi verilerin
ışığında, doğruluğunu kabul edebiliriz. Zira, birkısım cahiliye Araplarının
animizmle bağlantılı olarak taşlara taptığı* bilinen bir husustur. Buna
ilâveten Kur’an-ı Kerim de, naturist inançlı Araplara dikkat çeker: “onlar
halâ: ‘Bu dünyadaki hayatımızdan başka bir şey yok. Dünyaya geldiğimiz
gibi (tesadüfen, tabiatın kör güçlerinin bir ürünü olarak) ölürüz ve bizi
ancak zaman yok eder’ derler” 56.
Ancak, burada itiraz edilmesi gereken husus, Günaltay’ın,
Arabistan’da dinin ortaya çıkışını tıpkı tekâmülcü din teorisyenlerinin
yaptığı gibi, sonuçta monoteist İslam’a kadar ulaşan evrimci bir şema ile
açıklamaya çalışmasıdır. Oysa, ilâhi dinlere göre, ilk insan Hz. Adem ve
Havva’nın yeryüzünde ilk buluşup çoğaldıkları ve sürekli peygamberlerin
geldiği yer olan Arap yarımadasında, totemist inançlardan önce ilâhi
kaynaklı monotesit yaklaşımların aranması daha isabetli olabilirdi. Nitekim,
iptidai toplumlarda da dinin monoteizm şeklinde ortaya çıktığını savunan
monoteist yaklaşıma göre, monoteizm, pozitivist tekâmülcülerin ileri
sürdükleri gibi uzun bir dini evrim sonucu ulaşılmış değildir. Tersine din,
monoteizm şeklinde başlamış, daha sonra insanlar yüce ve tek Tanrı’nın
yanısıra başka ilâhlar da edinmişler ve böylece politeizm ortaya çıkmıştır57.
Bununla birlikte İslamiyet’ten önce Arapların çoğunluğunun
putperest olduğuna dair daha somut verilere sahibiz. İlâhi mesajdan uzak
kalan insan bilinci, Tanrı’yı insan şeklinde tahayyül etme (antropomorfizm)
eğilimi gösterebilir. İşte Araplar da bu tür bir eğilim ile fetişlerini düzgün bir
şekilde yontarak insan şekline sokmuşlardır. Onların putperestliğe geçişinde
dış tesirlerin rolü olmuştur. Mekke’nin Yemenli Benu Huzaa’nın eline
geçmesinden sonra başkanları olan Amr b. Luhayy’ın58, Hz.Muhammed’in
54
Günaltay, age, 66.
55
Günaltay, age, 69.
*
Taş vb. fetişe kutsallık atfedilmesi, onun ruhlardan birine ocaklık –barınaklık yaptığı inanışından
kaynaklanmıştır.
56
Casiye, 45/24.
57
Tekâmülcü din teorilerinin kısa eleştirisi için bkz., Günay, age, 134.
58
Amr, bir kısım işlerini düzene koymak için Şam’a gitmişti. Orada bir topluluğun putlara taptığını
gördü ve bu ibadetlerinin sebebini sordu. Onlar da: “Bu putlar yüce heykeller ve insan suretinde
yapılmış yüce tanrılardır. Bunlara ibadet ediyoruz. Çünkü ne zaman yağmur istesek yağdırırlar. Bir
Page 23
119
risaletinden yaklaşık 300 sene önce, Şam taraflarından “Hübel” isimli insan
heykeli şeklindeki putu getirmesiyle Mekke’de bilfiil putperestlik dönemi
başlamıştır. Kaynaklar, bu hadiseye kadar, İsmailoğullarının Hz. İbrahim
dini üzere olduğunu bildirmektedir59.
Böylece, önemli sosyo-ekonomik faaliyetlerin gerçekleştirildiği
Mekke, kısa zamnada putperestliğin merkezi haline gelmişti. Kâbe’nin
içinde ve çevresinde 360’dan fazla put vardı; bunun yanısıra her evde bir put
bulunurdu. Yolculuğa çıkarken ve dönüşte yapılan ilk iş, puta perestij etmek
ve ondan yardım dilemek olurdu. Hicaz’ın diğer muhtelif yerlerinde de
putlar vardı. Bunların en önemlileri, Kur’an’da putperestlere atfen, “bint
Allah” yani “Allah’ın kızları” şeklinde geçen Lat, Uzza ve Menat idi.
Kısacası, İslam öncesi Arabistan’ın, animist, naturist ve antropomorfist
inançları ile birlikte ortaya çıkan Sami politeizmi, insanı, çoğu defa taşlarda,
ağaçlarda ya da gök cisimlerinde tezahür eten birçok güçlere, tanrılara,
büyüye vs. ye bağımlı kılmıştır. Bu kültürde din, kehanet ve büyü içiçe
girmiş durumdadır.
Tüm Akdeniz ve Avrupa’yı etkileyen Hıristiyanlığın, altı yüzyıldan
beri Mekke vadisindeki putperest topluluğu puta tapmaktan
engelleyememesi ilginçtir. Hicaz Arapları İncillerin mesajına büyük ölçüde
kapalı bir görüntü sergilemiştir. Oysa, Ehl-i Kitapla karşılaştırıldığında,
putperest Araplar daha düşük bir manevi hayata sahip görünüyorlardı. Bazı
Hıristiyan ve Araplar dini metinleri okuyabiliyorken onlar çoğunlukla
bundan mahrumdu. İslâm’ın zuhurunda, Mekke’de sadece on yedi kişinin
okuma-yazma bildiği belirtilmektedir60. Bu nedenle Arapların onların dini
inançlarından hiç etkilenmemesi mümkün değildir. Zira, Tanrı mefhumunu
inkâr edip tabiat güç ve kanunlarına inanan naturist ya da Allah’a inandığı
halde âhiret61 ve peygamber62 inancını reddeden az sayıdaki Arab’ın dışında,
çoğunluk, putperest olmasına rağmen, kendi elleriyle yaptıkları putları
gerçek ilâhi güç olarak görmek yerine onları, Allah’a yaklaşmak için bir
vasıta kabul ediyorlardı63. Şüphesiz putperestlerin çoğunluğu Allah’a ve
âhirete inanıyordu. Ancak, Tanrı, ahlâk, şeytan, kötülük, cennet, cehennem
gibi birçok konudaki inançlarının sadece çevredeki Ehl-i Kitab’ın tesiriyle
konuda yardım istesek ederler” cevabını verirler. Puta tapınma Amr’ın hoşuna gider ve Mekke’ye
götürmek üzere onlardan bir put alır. Bkz., İbn Hişam, es-Sire, 1/79; Mahmud Esad, İslam tarihi, 279.
59
ed-Dihlevi, Şah Veliyyullah, Huccetu’llahi’l-Baliğa, (1-2), c.1, Kahire, 1185, s.124-127; İbn Hişam,
age, 1/79.
60
Şibli, age, 1/95-98; Lings, age, 25-27; Husayn, age, 12-15; Mahmud Esad, age, 300.
61
“Kendi yaratılışını unutarak bize karşı misal getirmeye kalkışıyor ve ‘şu çürümüş kemikleri kim
diriltecek?’ diyor. Deki: Onları ilk defa yaratmış olan diriltecek. ... Bkz., Yasin, 36/78-79.
62
Kur’an Mekkeli müşriklerin şöyle dediğini belirtir: “Bu ne biçim peygamber; yemek yiyor, çarşılarda
dolaşıyor! Ona beraberinde bulunup uyaran bir melek indirilseydi ya!” Bkz., Furkan, 25/7.
63
Zümer, 39/3.
Page 24
120
oluştuğu da söylenemez. Çünkü onlar, büyük ölçüde tahrif edilmiş olsa da,
Hz. İbrahim’in uzak ahfadı olarak İbrahimî bir inanç geleneği ve kültürü
içerisinde bulunuyorlardı. Yani, onların Allah inancına sahip olmalarında
çevredeki Ehli Kitap kadar, muhtemelen, onların içerisinde yaşadıkları
geleneksel kültürün de katkısı olmuştur.
Ancak İbrahimî kültür çevresi içerisinde yer alsa da putperestlik,
aynı geleneğin çizgisine bütünüyle tersti. Zaman zaman gelen
peygamberlerin saçtıkları ışıklarla Arabistan’ın yer yer aydınlandığı bir
gerçektir. Ama bu aydınlıklar, maziye gömülen karanlık çağların kalıntıları
arasında, çok uzun sürmemiş ve geniş çölleri tekrar koyu karanlıklar
kaplamıştır. Putları Tanrı’ya ulaşmada aracı koşmak, Tanrı’nın ulûhiyetini
başka nesnelere atfetmek demekti ki, bunun anlamı şirkti. Kur’an’a göre
şirk, baraberinde insan haklarının çiğnendiği ve sosyo-ekonomik
dengesizliklerin yaşandığı bir zihni yapılanmayı akla getirdiğinden “en
büyük zulüm”64 demekti. Bu durum, yeni bir dinin zuhuru için şartların
oldukça müsait olduğu anlamına geliyordu.
II. İslam’ın Ortaya Çıkışı
İlâhi bir din olan İslam’ın ortaya çıkışı, ilkel üretim ve tüketim
maddelerine kanaat gösteren bedevi ekonomiden dışa açılımlı ticari
ekonomiye dönüşümde, bedevilik kültüründeki katı cemaat bağlarının
gevşeyerek şehir toplumlarına özgü bireyselliğin ortaya çıkması ve
toplumsal değerlerin kaybolmaya başlamasıyla yakından ilgilidir.
Mekke, uzun bir süredir, bedevi toplumdan şehirli hadari topluma
dönüşümün sancılarını yaşamaktaydı. Mekanik dayanışmalı toplumdan
organik dayanışmalı topluma geçiş sürecini izah ederken E. Durkheim’in
ortaya attığı “anomik” durumun kendi standartları ölçüsünde Mekke’de de
göründüğü söylenebilir. Durkheim’e göre “anomi”, toplumun ortak inanç,
değer ve normlarından oluşan ve toplumu bir arada tutan en önemi faktör
olan toplumsal bilincin (kollektif şuur) kaybolmaya yüz tutmasıyla beliren
sosyal patolojik bir dengesizlik, düzensizlik ve amaçsızlık halidir.
Mekke’nin finans ve ticaret merkezi olarak gelişmesiyle birlikte, bedevi
toplumun geçmişteki ahlâki standartlarının artık eskisi kadar iyi işlemediği
açıktı. Birçok bakımdan kabile ve soy teşkilâtı hâlâ kuvvetliydi, ama bazı
yönlerden de kişiler hısımlık bağlarını umursamamakta tereddüt
göstermiyorlardı. Rekabete dayalı büyük servet birikimi ve gelişen ticari
hayat, cemaat bağlarının gevşemeye başladığı bireysellik eğilimlerini
besleyen faktörlerin başında geliyordu65. Birçok İslamî kaynak, orada ciddi
64
Lokman, 31/13.
65
Toplumda başgösteren bireysellik eğilimleri, çoğu zaman kişilerin kendi oymaklarına aykırı tutum ve
davranışlar sergilemesine neden olmuştu. Ebu Leheb, Hz. Muhammed’e karşı Haşimoğullarının
çoğundan farklı bir davranış benimsemişti. Buna karşılık ilk sahabe, oymaklarının hatta ana-
Page 25
121
boyutlarda yaşanan bir bunalıma işaret eder. Kur’an’a göre mevcut
bunalımın kaynağı, her şeyden önce dinîdir.Yaşanan bunalımların Arapları,
sosyal bir mahrumiyet duygusu içerisinde bıraktığından onların anlamlı ve
âdil bir dünyada yaşama istek ve arzularını kamçıladığı bir gerçektir.
Şüphesiz M. Weber’in de söylediği gibi bir dinin doğuşu, Marx’ın
iktisadi determinizmiyle veya Freud’un “sosyal mahrumiyet” ve
Nietzssche’nin ortaya attığı, dezavantajlı konumda bulunan güçsüz
insanların, seçkinlerin yaşam biçimlerine yönelik itirazlarının ürünü olan
“hınç güdüsü”yle66 elbette açıklanamaz. Bununla birlikte, her kurtuluş
ihtiyacını birkısım sıkıntı ve rahatsızlıkların (distress) ifadesi olarak gören
Weber, toplumsal ve ekonomik güçlüğün, asla tek kaynak olmasa da
kurtuluş inançlarının etkili bir kaynağı olduğu67 görüşündedir:
“Din, hayatın güçlük ve adaletsizliğine köktenci bir
karşılıktır; güçlük ve adaletsizlikleri anlamlı hale getirmeye çalışır
ve böylece insanları, sorunlarının üstesinden gelmeye ve bunlarla
karşılaştıklarında kendilerini güven ve emniyette kılmaya muktedir
kılar. Dini düşünce, esas itibariyle, hayatın tehlikelerle dolu
(precarious) oluşunun ve belirsizliğinin bir sonucu olarak ortaya
çıkar. Belirsizlik, insanoğlunun belirli şeyleri arzuladığını, fakat
arzularının daima gerçekleşmediğini görmesi anlamına gelir.
Bizim, olmasını gerektiğini düşündüğümüz ile gerçekte olan
arasında daima bir çelişki vardır. Bu çelişkinin doğurduğu gerilim
dinî görüşün kaynağıdır. ... Kötü ekseriya başarılı ve zenginken, iyi
ve adalet daima öyle değildir. Din bu tür gerçeklerin üstesinden
gelme teşebbüsüdür; onun, tabiatüstü âleme aracılık etmesiyle
maddi arzuların tatmin edilebileceğine inanılır. ... Din, böylece,
babalarının şiddetli muhalefetine rağmen Müslüman oldular ve onlara karşı savaşlarda bile
Hz.Muhammed’in yanında yeraldılar.
66
“Hınç” sözcüğü, “kızma, gücenme, darılma, içerleme” anlamında İngilizce “resentment” sözcüğünün
karşılığı olarak kullanılmaktadır. Nietzssche’nin teorisinde “hınç güdüsü”; merhamet ve kardeşlik
duygularının yüceltilmesini, ister doğuştan, isterse sonradan kader çizgilerince belirlenmiş fırsatlar
itibariyle dezavantajlı durumda olan insanlar arasında “kölelerin manevi başkaldırışı” olarak görülür.
“Görev ahlâkı”, çalışmave para kazanmaya mahkûm oldukları için duygularını “azleden” güçsüz ve
sıradan insanların, bastırılmış intikam hislerinin bir ürünüdür. Bunların, görevlerden arınmış olarak
yaşayan efendi tabakasının yaşam biçimlerine itirazı vardır. Weber’e göre, “bu teori doğru olsaydı,
dini ahlâk tipolojisindeki pek çok önemli soruna çok kolay bir çözüm bulunmuş olacaktı. Hınç
psikolojisinin keşfedilmesi ne kadar yararlı olursa olsun, bunun toplumsal ahlâk üzerindeki
sonuçlarını tahmin ederken büyük dikkat sarfetmek gerekir”. Bkz., Weber, Max, “Dünya Dinlerinin
Sosyal Psikolojisi”, çev. Yasin Aktay, Din Sosyolojisi, Der: Y. Aktay, M.E.Köktaş, Vadi Yay.,
Ank.1998, s. 168.
67
Weber, Max, The Sociology of Religion, Translated by Eprahim Fischoff, Beacon Press, Boston,
1963, s.107.
Page 26
122
keyfiliği aşikâr olan dünyayı, anlamlı ve düzenli görünüme
çevirebilir”.68
İşte, Hicaz’da, Weber’in, müesses dinler çoğunlukla “toplumsal bir
bunalım ve kriz ortamında, geleneksel inanç ve yerleşik toplumsal düzene
karşı, karizmatik bir dinî liderin önderliğindeki bir tür tepki yahut protesto
hareketleri şeklinde”69
doğar görüşüyle çakışan toplumsal bir güven
bunalımının ve belirsizliğin bulunduğu açıktır. Kur’an-ı Kerim’in ezen-
ezilen diyalektiğine yönelik çok sayıdaki ikazı da bunun belirtisidir. Ancak,
İslamiyetin ortaya çıkış dönemindeki toplumsal, iktisadî, ahlâkî ve dinî
bunalım ile bu dinin doğuşu arasındaki çakışma ne kadar anlamlı görünürse
görünsün, İslam inancına göre, yeni dinin doğuşunu, onun ilâhi vasfını izale
edecek ya da gölgeleyecek ölçüde, asla tayin edici bir sosyal faktör değildir.
SONUÇ
Paleontolojik (Fosil bilimi) araştırmaların, ilk insanın, günümüzden
yaklaşık beş milyon yıl önce Afrika’da yaşadığına dair iddiası, Semavi
dinlerin yaratılışla ilgili görüşüyle dikkat çekici bir şekilde örtüşmektedir.
Dinî kaynaklara göre ilk insan kabul edilen Hz. Âdem ile Havva, Cennet’ten
çıkarıldıktan sonra Mekke’de biraraya gelmişlerdir. Buna göre Arabistan’da
çoğalmaya başlayan insanlığa gönderilen peygamberlerin neden daha çok
Ortadoğu’dan çıktığı sorusunun cevabını anlamak da kolaylaşmaktadır.
Dünyanın merkezi olarak kabul edilen Mekke’nin, merkezden çevreye doğru
ilâhi mesajın yayılmasına öncülük ettiği söylenebilir. Gerçekten de Mekke,
müstevlilerin dikkatinden uzak konuşlanmış coğrafik yapısına ilâveten,
küçük bir ticari şehir olarak diğer ticari merkezlere yakınlığı sebebiyle,
kutsal mesajın sürekli daha geniş alanlara ulaşması için oldukça müsait
konumdaydı.
İlk insan ve peygamber Hz. Âdem ve ailesinin, Mekke’de ikamet
etmiş olduğu tarihi gerçeklere uygun düşmektedir. Kâbe’nin ilk temelinin
onun tarafından atıldığı görüşü de bunu desteklemektedir. Kaynaklar, Hz.
İbrahim dönemine kadar Mekke’de insan hayatının varlığına dair herhangi
bir bilgi vermemektedirler. Onun çok uzun bir aradan sonra, Hz. İbrahim’in
oğlu İsmail’in, Cürhümilerle sosyal ilişkilere girmesini müteakiben yerleşim
birimi haline geldiği anlaşılmaktadır. Bundan sonra Mekke, gittikçe
büyüyerek, içerisinde oldukça karmaşık ilişkilerin cereyan ettiği ve kendine
özgü bir parlementosunun bulunduğu vasat bir şehir haline dönüştü.
68
Hamilton, Malcolm B., The Sociology of Religion, Theoretical and comparative Perspectives,
London and New York, Routledge 1995, s.138.
69
Günay, age, 467.
Page 27
123
Toplumsal farklılaşmayla birlikte Mekke, Milâdi altıncı asra doğru,
şehirlere özgü kargaşa ve düzensizlikleri (anomi) de yaşamaya başladı.
Eskinin homojen toplumu çeşitli bölünme ve rekabetlere sahne oldu. Aşırı
servet düşkünlüğü, bazen güçlü kabile bağlarının yerini alan bireysellik,
kozmopolit kültürlerin tipik özelliği sayılan fuhuş sektörü vb. yaşam türleri
olağan hale geldi. İşte İslam’ın doğuşu, aşırı boyutlara ulaşan sosyo-
ekonomik dengesizliğe ilâveten, bedevilikten yerleşik şehirli kültüre
dönüşümde katı cemaat bağlarının gevşeyerek geleneksel değerlerin
kaybolmaya yüz tutmasıyla yakından ilgilidir.
Abdurrahman KURT*
GİRİŞ
İlâhî dinlere göre, Cennet’ten çıkarılan ilk insan Hz. Âdem ile eşi
Hz. Havva’nın, yeryüzünde buluşmalarıyla, insan soyu da çoğalmaya
başlamıştır. Evrenin yaratıcısı Yüce Allah, insanoğlunun dünyevi işlerini
tanziminde adaletten sapmamaları ve haddi aşmamaları için, doğruları ve
yanlışları bildiren ilkesel bazda ilk temel düzenlemeleri aynı zamanda ilk
Peygamber olan Hz. Âdem aracılığıyla duyurdu. Sahip olduğu “irade-i
cüziye”si sebebiyle insanoğlu, bu düzenlemelere uyup uymama konusunda
tamamen özgürdü. Ancak ilâhi dinlere göre söz konusu düzenlemeler,
yeryüzündeki hayatın normal seyrinde devamını sağlayan önemli ilkelerdir.
Bu nedenle üç ilâhi dinin mensupları, insanlığın, ilâhi kaynaktan bağımsız
olarak yaşamaya başladığı ve toplumda sapkın ilişkilerin zirveye çıktığı
anlarda Yüce Allah’ın, insani ilişkilerin normal seyrinde devamını sağlamak
amacıyla peygamberler gönderdiğine inanırlar.
Bir Müslüman açısından da İslam dininin ilk önce, Mekke
toplumuna gelişinin sebepleri olmalıdır. İslam’ın hemen gelişinden önceki
birkaç asırlık Mekke toplumunun sosyo-ekonomik ve kültürel zemininin
tahlili, yeni dinin geliş sebebini de açıklayabilir. Bu makalenin amacı,
öncelikle eski Mekke ve Hicaz’ın sosyal yapısını tespit ederek,
Müslümanların ilâhi kökeninden şüphe etmedikleri İslam dininin, ortaya
çıkışındaki sosyo-ekonomik ve kültürel durumların tesirini göstermektir.
İlâhi bir dinin ortaya çıkışında etkili olduğu düşünülen sosyo
/psikolojik-ekonomik ve kültürel faktörlerin varlığının kabul edilmesinin ve
bunların araştırılmasının bu dinin ilâhi özelliğine ters düşmeyeceği
kanısındayız. Halihazırdaki makale boyunca bu konu, problematik olarak
sürekli tartışılacaktır. Zaten üç büyük dinin mensuplarına göre, İlâhi olarak
kabul edilen dinlerin vazedicisi, tüm evrenin yaratıcısı, sonsuz güç ve kudret
sahibi olan Yüce Allah’dır. Böylece biz, ilâhi dinlerden İslâm’ı konu
edindiğimiz bu araştırmada onların ilâhi menşeini kabul edince, dinin ortaya
çıkışını sadece sosyo-ekonomik faktörlerle irtibatlandıran indirgemeci
(reductionist) fikirlerden uzaklaşmış bulunuyoruz.
I.İslâm Öncesi Mekke Toplumu
İlk önce, İslâm öncesi Mekke toplumunun jeo-stratejik durumunun
incelenmesi, sosyo-ekonomik ve kültürel unsurların varlığını görmemizi
kolaylaştıracaktır.
a) Fiziki Çevre ve Tarihi Görünüm Açısından Arabistan
Eski çağlardan beri Arap yarımadası ve civarında yaşayan Sami
ırkına mensup topluluklara, Arap denilir. İslamî dönem öncesi yaklaşık altı
asırlık Arap tarihi, geleneksel olarak, ‘bilgisizlik dönemi’ ya da ‘barbarlık-
vahşilik’ anlamına gelen “cahiliye” kelimesiyle adlandırılır.
Eski Arap yarımadasında birbirinden oldukça farklı sosyo-
ekonomik, politik ve kültürel yaşam biçimlerine sahip toplulukların
bulunduğu bilinmektedir. Yemenli Himyeriler gibi bazı krallıkların
olağanüstü fetihlerine dair tarihi kaynaklarda abartılı malûmatlar görülse de
çok eski dönemlerde Yemen, çevresinde saygı duyulan bir medeniyete
sahipti. M.Ö. II.yy’da mimarinin ve mühendisliğin baş yapıtı olarak,
dünyanın muhteşem harikaları arasında yer alan, iki yüksek dağ arasında
inşa ettikleri ‘Marib’ barajı, onları iyi bir yaşam standardına kavuşturan
âdeta bir bereket kaynağıydı. “Talihli Arabistan” diye ünlenen Yemen, sun’î
sulamanın yapıldığı bir tarım ülkesiydi1. Yemen’in, Samîlerin anayurdu veya
en azından onların “ilk kuruluş yeri” olduğu sanılmaktadır. Bereketli
güneyle ilgili hatıralar, İslam öncesi çağların Arap hikâyelerinde bol bol yer
almaktadır2. Barajın çökmesinden sonra Gassaniler Suriye’ye, Hazrecliler
Yesrib’e ve Benu Huzaa da Mekke’ye göç ettiler ve oralarda birçok yerli
nüfusu etkilediler. Roma imparatoru I.Jüstinyen’in direktifleri doğrultusunda
ülkeleri, 525 yılında Habeşli Abisinyalılar tarafından fethedilinceye kadar
Yemenliler kendi asli topraklarında bağımsız bir hayat sürdüler. O tarihten
itibaren Yemen yönetimi, Abisinya kraliyetinin yardımcısı konumuna düştü.
Ebrehe’nin komutasındaki Abisinyalılar bir adım daha ilerleyerek kutsal
kâbe’yi tahrib etmek ve Mekke’yi fethetmek üzere Milâdi 570 yılında
Arabistan’a girdiler. Ebrehe’nin bütün ümit ve gayretleri fiyaskoyla
sonuçlandı ve ordusu vurgun yiyerek görülmemiş, korkunç bir akıbetle
karşılaştı. Bu olaydan çok geçmeden, Yemenliler, Perslilerin yardımıyla
ülkelerinin hakimiyetini tekrar ellerine geçirdiler ve 628’de krallarıyla
birlikte İslâm’ı benimsediler3.
Arabistan’ın kuzey sınırıyla bitişik; Fırat ve Dicle nehirlerinin
suladığı verimli toprağı ve ılımlı iklimiyle dikkati çeken, Mezopotamya ise
birçok medeniyete beşiklik yapmıştır. Önemli coğrafi ve stratejik konumu
sebebiyle Mezopotamya, İslâmiyet’in doğuşuna kadar birçok kez el
değiştirmiş; bölgede, imparatorlukların biri gidip öbürü gelmiştir.
İslâmiyet’in geldiği sırada, İran’ın kontrolünü kabul etmiş vasal bir devlet
olarak, Irak ve havalisinde, Hira krallığı bulunuyordu. Akdeniz iklimine
sahip Suriye bölgesinde yer alan Lübnan, Filistin ve Ürdün, insan hayatı için
ideal şartları haizdi. Bölge, Irak’la karşılaştırıldığında, nispeten küçük
olmasına rağmen, Asya, Afrika ve Avrupa arasında uluslararası bir yol
üzerinde bulunduğu için savaşçılara doğal bir geçit sağlıyordu. Persler,
Grekler, Mısırlılar ve Romalılar ordularıyla birlikte bölgeden tekrar tekrar
geçerek burayı yerle bir edip pek çok kez medeniyet kurdular4. Bu hareketli
ortam, orada yaşayanların daima faal ve canlı kalmasına neden oldu. İki
büyük din olan Yahudilik ve Hıristiyanlık’ın bu bölgede zuhur etmesi
hareketli ortamın düşünce ve kültür hayatına yansıdığının kanıtıdır.
Batı’da ise geniş, ama oldukça verimsiz sahil şeridinde yer alan
Tihama çölü ile merkeze doğru tepelikler halinde yükselen Necd bozkırı,
kurak iklimi ve engebeli arazisi ile Hicazlıların kıyıdan uzak iç kesimlerde
yaşamasını zorunlu kılmıştır. Hicaz bölgesinde yer alan yerleşim birimleri
içinde bilhassa Mekke, yaşam için doğal şartlardan yoksun, barınılması güç
bir yerdi.
Bununla birlikte Hz.İbrahim’in, karısı Hacer ile küçük oğlu İsmail’i
hiç kimsenin yaşamadığı Mekke’de iskânıyla birlikte çok geçmeden etraftaki
insanlar (Cürhümiler) gelerek oraya yerleşmişlerdir. Hz. Hacer ve İsmail’in
gelişiyle âdeta Mekke’nin kaderi değişmiş ve her türlü yaz ve kış
yiyeceklerinin (genellikle Taif ve Yesrib’den ithal edilse de ) bulunduğu bir
yerleşim birimi haline gelmiştir5. Mekke, Taif’le veya Hicaz’daki diğer
yerleşim bölgeleriyle karşılaştırıldığında nispeten elverişsiz çöl şartlarına
sahip olduğundan hırslı müstevlilerin pek dikkatini çekmiyordu. Bunda
çevresindeki ürkütücü çöller ile engebeli tepelerin de önemli rolü vardı6.
İkliminin kurak, arazisinin çöl; yakın ve uzak komşu bölgelerin topraklarının
verimli ve cazip görünmesi ekonomik ve kültürel güvenliğin ve istikrarın
temini açısından Mekke’ye önemli avantaj sağladı. Böylece uluslararası
ticarî ilişkilerini canlı tutabildikleri halde, örf ve âdetlerini, dillerini
değiştirmeden muhafaza edebildiler.
b) Mekke’nin İdari Yapısı
Mekkeliler, Hz. Muhammed’den yaklaşık beş nesil önce Hz.
İbrahim’in soyundan gelen Kusayy’ın önderliğinde civardaki kabilelerin
desteğini de alarak, Kureyş adı altında birleşmişlerdi. Mekke, Kusay’dan
önce, genellikle, şu boylardan oluşmaktaydı
1.Harisoğulları
2.Muhariboğulları
3.Âmiroğulları
4.Adiyyoğulları
5.Sehmoğulları
6.Cumahoğulları
7.Teymoğulları
8.Mahzumoğulları
9.Zühreoğulları
10.Esedoğulları.
Daha sonraları bunlara Abduddar ve Abdumenafoğulları eklenerek
sayıları onikiye çıkmıştır. Abdüşşems, Haşimiler, Ümeyyeoğulları gibi
oymaklar ise, sonraki soylardan oluşmuştur. Kureyş’in dağınık oymaklarını
biraraya getirerek Mekke’de yerleştiren Kusayy’ın oğullarından Abduddar
ve Abdumenaf, babalarının ölümü üzerine (M.S.480) Kâbe ve hac
hizmetlerini üstlendiler.
Yukarıda bahsedilen sebeplerle kendilerini tehdit eden güçlü bir
düşmandan mahrum olmaları, bir bakıma Mekkelilerin, öteden beri, düzenli
bir siyasi devlet kurmalarını engellediği söylenebilir. Bununla birlikte
tamamen bir başı bozukluk da olmayıp bedevî prensipleriyle örgütlenen bir
tür oligarşik yapılanma vardı; kabile meclisleri üstünde bir kral veya başka
bir idari kurum yoktu. Herhangi bir bağlayıcılığı olmayan istişare heyeti,
bütün kabilelerin soylularından oluşuyordu. İdari ve ticari gelenekler, güç ve
itibarlarına göre kabileler arasında taksim edilmişti. Modern anlamda bir
seçim olmaksızın görevler, genellikle tevarüs yoluyla ailenin yeni nesillerine
geçerdi. Kâbe’nin hemen yanında yer alan Darunnedve, idari gelenekleri
yürüten Kureyş temsilcilerinin “şuraya” katıldıkları bir tür “senato” veya
“parlemento” konağıydı. Bu meclis, icra yetkisi olmadığı için sadece
meseleleri görüşürdü. Her oymak nazari olarak bağımsızdı ve istediğini
yapabilirdi. Ne var ki, oy birliği ile alınan kararlar çoğu defa etkili olur ve
böylece töre ve yerleşik geleneklerden sapmaların icabına bakmanın yolları
aranırdı8. M. Watt, İslâm öncesi Mekke demokrasisi ile Atina demokrasisini
karşılaştırırken, Mekke senatosunun kararlarının “en kötüyü daha iyi
gayeymiş gibi gösterebilen aldatıcı güzel konuşmalar üzerine değil de çoğu
zaman kişilerin gerçek liyâkatları ve siyasetleri üzerine kurulu” olduğundan,
“Mekke mele’ini, Atina ekklesia’sından daha bilgece ve daha sorumlu bir
meclis” olarak görür9.
Dış düşman tehlikesini pek hissetmeyen Kureyş, kendi boyları
arasında ise bazan kavgalara varacak ölçüde rekabet yaşamaktaydı. Babaları
Kusay’ın ölümü üzerine (M.480) kâbe ve hac hizmetlerini Abduddar ve
Abdumenaf üstlendi. Zamanla servet ve nüfuz bakımından kardeşine
üstünlük sağlayan Abdumenaf, dünyevi otoriteye ait iş ve yetkileri kardeşi
Abduddar’dan alarak ona sadece dini otoriteyi bıraktı. İki kardeş hayatta
iken bu paylaşıma razı oldular. Fakat vefatlarından sonra çocukları arasında
korkunç bir rekabet ve üstünlük yarışı başladı. Abdumenaf’ın, Abduşşems,
Haşim, Muttalib ve Nevfel adlı oğulları servet ve nüfuz bakımından
Abduddaroğullarından üstün olduklarından, dünyevi otorite gibi dini
görevleri de ellerine almak istediler. Abduddaroğulları buna razı olmadıkları
için aralarında şiddetli bir düşmanlık ortaya çıktı. Oniki boydan oluşan
Kureyş, bu yüzden düşman iki gruba ayrıldı. Abdumenafoğullarına taraftar
olanlar (Esed, Zühre, Teym ve Harisoğulları) tarihte “Mutayyebûn (güzel
kokulular)”, Abduddaroğullarına destek verenler (Mahzum, Sehm ve Cumah
ve ‘Adioğulları ) ise “Ahlaf (yeminliler)”10 isimleri ile bilinmektedir.
Kutuplaşmanın sıkı sıkıya aile şecerelerini izlemediğini görmek ilgi
çekicidir. Kusay’ın ailesiyle birlikte diğer aileler de bölünmüştür11. Bu, kana
dayalı kabileciliğin gevşemeye başlamasının ve maddi çıkarlar üzerine
kurulan bir birlik düşüncesinin ilk belirtisidir. Kavga neredeyse savaşa
dönüşeceği sırada uzlaşmaya varıldı. Ancak, iki grup arasındaki rekabet
devam ettiğinden uzlaşma sürekli olmadı; sorunlar geçici olarak
dondurulmuştu. Nitekim daha sonraki yıllarda, Hz. Muhammed’in
Peygamberlik görevini bu rekabet hissiyle reddedenler oldu.
Abdumenaf’ın ölümünden sonra oğlu Abduşşems, uhdesine aldığı
Sikaye (Hacılara su dağıtma) ve Rifade (Hac mevsiminde yoksullara yiyecek
sağlama) görevlerini işlerinin çokluğu sebebiyle kendisinden daha zengin
olan kardeşi Haşim’e bıraktı. Sonraki zamanlarda benzeri bir rekabet Haşim
ile Abduşşems’in oğlu (yeğen) Ümeyye arasında yaşanmıştır. Haşim,
oldukça başarılıydı; bölge ülkeleriyle kervanların emniyeti konusunda
sözleşmeler yaparak, yazın Suriye ve Filistin’e, kışın daYemen’e olmak
İki gruba verilen bu isimler ittifaklarını kutsamak için yapılan tören ile ilgilidir. Abdumenaf
kadınları, müttefiklerinin kendi lehlerine olan ittifaklarını kutsamak için misk ile dolu bir kap
getirerek Kâbe’nin kenarına koymuş, müttefik oymaklara mensup kişiler teker teker ellerini bu kaba
daldırarak ve Hacer-i Esved’e dokunarak davalarından dönmeyeceklerine yemin ettiklerinden
kendilerine “Mutayyebûn” ismi verilmiştir. Abduddaroğullarının haklarını savunmaya söz verip
yemin eden müttefikleri de içi kan dolu bir çanakla aynı töreni yapıp, yeminlerinden
dönmeyeceklerine söz verdiklerinden bunlara da “ahlaf” denmiştir. Bkz., Günaltay, age, 59.
üzere iki büyük ticaret kervanı çıkarmaya başladı. Böylece Kureyşlilerin
servet ve refahı arttı. Araplar Kusay’dan itibaren, Kâbe’nin koruyucusu ve
hizmetkârı olan Kureyş’e derin saygı duymaya başlamışlardı. Bu sayede
Kureyş kervanları uzun ticaret yollarını hiçbir saldırıya uğramadan
geçebiliyordu12. Bu arada yeğeni Ümeyye de ticaret yoluyla büyük bir servet
elde edip meşhur olunca, Kâbe hizmetleri konusunda amcası Haşim ile
anlaşmazlığa düşerek huzursuzluk çıkardı. Araya giren hakemlerin Haşim’in
lehine karar vermesiyle konu tekrar kapandı.
Anlaşıldığı üzere, Mekke’de en güçlü olanlar, çeşitli sebeplerle,
sürekli değişiyordu. 570’lerde Kâbe’yi tahrip etmeye gelen Ebrehe
komutasındaki Fil ordusu’nun karşısına çıkan Kureyşliler’in başında, Hz.
Muhammed’in dedesi Abdulmuttalib’in sözcü olarak bulunuşu, o sıralarda
Mekke yönetiminde Muttaliboğullarının etkili olduğunu göstermektedir.
Daha sonraki yıllarda en güçlü iki boy olarak Abdüşşems ile
Mahzumoğullarının adı geçmektedir. Utbe ve kardeşi Şeybe, Abduşşems’in
bir bölümünden sorumluydular. Benu Umeyye’nin başına, Utbe’nin kızı
Hind’le evlenen Ebu Süfyan geçmişti13. Hz. Muhammed’in gençlik
yıllarında, Ubu Süfyan, oymağının itibarına paralel olarak Mekke’nin
siyasetini elinde tutuyordu. Şahsi nüfuz ve gayretiyle Haşimoğullarının
mevkisini yükselten Abdulmuttalib’den sonra oymağın nüfuzu oldukça
azalmıştı. Çünkü, oğullarından Ebu Talib zengin değildi. Abbas zengin
olmasına rağmen sürekli Mekke’de kalmıyordu. Ebu Leheb ise ahlâksız bir
kimse olarak ünlenmişti.
c)Toplumsal Kategori ve Sınıflar
Arab toplumu, genel olarak, bedevi (göçebe) ve hadari (yerli-şehirli)
olmak üzere iki kısımdan ibarettir. Hadariler, çoğunlukla, şehirlerde yaşayan
yerleşik sınıfın; bedeviler ise bâdiyede, kırsal kesimde yaşayan ve göçebe
olan sınıfın adıdır. Bununla birlikte şehirlerde yaşayan bedeviler de bulunur.
Bu genel ayrışımın dışında toplum, sosyal yaşamları bakımından hürler,
köleler, mevalî ve dinî gruplar olmak üzere muhtelif sınıflara
12
Zengin bir tüccar olan Haşim, ticaret amacıyla her yıl Suriye’ye gidiyordu.En son yolculuğunda
Medine’de Hazreçli Neccaroğullarından Selma isimli bir kız ile evlendi. Ancak, balayı haftasından
sonra Haşim, Filistin’e doğru giderken Gazze’de öldü. Yesrib’de kalan eşinden Şeybe adındaki
çocuğu dünyaya geldi. Şeybe yedi-sekiz yaşlarında iken amcası Muttalib onu Yesrib’den Mekke’ye
getirdi. Şeybe’yi terkisinde görüp de ‘kim bu çocuk”? diye soran Mekkeliler’e Muttalib, alaylı bir
şekilde ’kölem’ diye cevap verdiğinden bundan sonra çocuğun adı Abdulmuttalib olarak kaldı. Hz.
Muhammed’in büyük babası olan Abdulmuttalib, amcasının vefatı üzerine oymağının başına
geçti.Bkz., Günaltay, age, 60-.62; Hamidullah, Muhammed, “Hz. Peygamber (s.a.v.) Zamanında
Medine’nin Sosyal Yapısı”, çev. İ.Süreyya Sırma, İlim ve Sanat Dergisi, S.5, İst. 1986, s.68.
13
Lings, Martin, Hz. Muhammed’in Hayatı, çev. Nazife Şişman, İnsan Yayınları, İst. 1984, s.97; Şibli,
Mevlâna, Asr-ı Saadet (İslâm Tarihi), çev. Ö.Rıza Doğrul, c.1, İst. 1973, s. 161; Watt, age, 39.
Page 8
104
ayrılmaktaydılar. Söz konusu toplumsal sınıflardan önce iki büyük toplum
türü olan bedevilik ve hadariliği gözden geçirmek istiyoruz.
c- 1. Bedevilik-Hadarilik
İslâm öncesi Mekke toplum tipinin bedevi ya da hadari oluşunun
tespiti, İslam’ın neşet ettiği sosyal sınıfın belirlenmesi açısından önem
arzetmektedir. Bazı kaynaklarda Mekke toplumunun bedevi niteliği yönünde
yapılan genellemeler görülse de bu, bir çırpıda içinden çıkılamayacak ölçüde
girift ve derinlemesine araştırılması gereken bir meseledir.
Etrafı geniş çöllerle çevrili, yıllardır hiç yağmur yüzü görmemiş,
ormanı, ırmağı ve herhangi bir tarım alanı bulunmayan verimsiz Mekke’nin,
hem gelişmiş bir kültürün diğer belirtilerini de gösteren büyük bir şehir
olmaması sebebiyle, hem de “bedevilerin dışındaki insanlara hayat umudu”
taşımadığı gerekçesiyle o dönemde bedevi bir yaşam türünün egemen
olduğunu iddia edenler vardır14. Gerçekten de küçük bir yerleşim birimi
olarak Mekke’nin tekdüze, durgun ve değişmeyen ürkütücü iklim ve arazi
şartları, vahşi coğrafyanın tesirlerini üzerinde taşıdığı toplumsal bir hayatı
akla getirmektedir. Bu sorunu, İbn Haldun ile birlikte bazı sosyologlar’ın
“kent-kır” tahlillerinden yararlanmak suretiyle bir çözüme kavuşturabiliriz.
Sosyolog Louis Wirth’e göre, kentselliği, sadece şehrin fiziksel
varlığı ile tanımlamaya çalıştığımız sürece yeterli bir kentsellik kavramına
ulaşmaya muktedir olamayız. Çünkü bir yaşam biçimi olarak kentselliğe,
birbiriyle ilişkili üç perspektiften bakılabilir: a) Farklı dağılımları içeren
demogratif-fiziksel yapı olarak; b) Farklı kurumlara sahip toplumsal
örgütlenme sistemi olarak; c) Sosyal davranışlar, fikirler ve kişilikler kümesi
olarak.
Birinci yaklaşımda kentsel nüfus birçok bakımdan farklılaşma
gösterir. Hayatın olgunluk döneminde daha fazla sayıda kişiler vardır; daha
fazla ülke dışında doğmuş çocuk, daha fazla kadın, daha fazla zenci (modern
öncesi toplumlar için daha fazla köle), daha az sayıda doğum vakası ve daha
yüksek bir ölüm oranı vardır. Toplumsal bir düzen olarak kentselliğin
özelliği, birincil ilişkilerin yerini ikincil ilişkilerin almasıdır. Bununla
bağlantılı olarak, akrabalık bağları zayıflar, mahallenin (komşuluğun) önemi
azalır15. Hayatın daha güvenli ve hayat koşullarının daha lüks olduğu
durumlarda, sosyal dayanışma (asabiyet) bozulmaya yüz tutar. Fakat, yoğun
işbölümünün gerçekleştiği toplumda, birey, tek başına etkisiz olduğundan ve
etkinlik yalnızca gruplarda başarıldığından, gönüllü kuruluşların sayısında
artış görülür. Ve nihayet kentsel kişilik, aşırı bireyselliğin kaçınılmaz sonucu
olan “anomi” ile tanışır; yozlaşma ve düzensizliğe paralel olarak kişilik
çözülmeleri başlar; çeşitli suç, zihinsel hastalık ve intihar oranlarında artış
belirir. Oysa hayatın daha riskli ve geçinme kaynaklarının yetersiz olduğu
kırsal kesimde, bireyi kuşatıcı cemaatci temayüllerle birlikte sosyal
dayanışma arttığı için, anomik durumlar pek görülmez.
Wirth’in kriterlerine göre, Mekke’nin şehirliliği tartışılmaz gibidir.
Sadece demografik yapısı bile bunun için yeterli görünmektedir. Hz.
Muhammed’in Peygamber olarak gönderildiği sırada nüfusunun tahminen
20-25 bin civarında olması, bunun için, önemli bir göstergedir16. 6. asırda bu
kadar bir nüfus yoğunluğu, ciddiye alınması gereken bir durumdur. Farklı ırk
ve inançlara mensup insanlarla köle ve cariyelerden müteşekkil heterojen bir
toplum olması; son yıllarda kabile ve akrabalık bağlarının aşınmaya
başlaması; başka şehir ve ülkelere yapılan ticari amaçlı yolculuklarda
exogam evliliklerin gerçekleştirilmesi (babası Şeybe Medine’de evlendiği
için Abdulmuttalib orada dünyaya gelmişti) gibi bireysellik belirtisi tutum ve
tavırlar da Wirth’in ölçüleriyle uyuşmaktadır.
Weber açısından soruna baktığımızda, bir yerleşim biriminin, tam
bir şehir topluluğu olabilmesi için, başta, ticari ilişkilerin görece
üstünlüğünü; bunun yanı sıra da aşağıdaki özellikleri sergilemesi
gerekmektedir17: 1. Kale, 2. Pazar, 3. Kendine ait bir mahkemesi veya hiç
değilse kısmen özerk bir hukuk, 4. İlgili bir öbek şekli, 5. En azından kısmi
özerklik ve seçime dayalı kendi kendine yönetim.
Weber, “kentsel topluluk birliğinin doğuşu öncesindeki dönemin
tipik örneği olarak alınabilir” diyerek ihtirazi kayıt (rezerv) koyduğu
Mekke’nin Hz. Muhammed zamanındaki şehirli niteliğini zorlanarak
kabullenmiş görünür. O, kentsel gelişmenin gerçek örneklerine rastlanılan
Akdeniz kıyılarında ve Fırat havzasındaki şehirler gibi “aristokratik” bir
yönetime sahip olan Mekke’lilerin şehirdeki ekonomik fırsatlardan
yararlandığını belirterek şunları ilâve eder: Şehirli aileler, toprak ve
köleciliğe yatırımdan elde edilen servetle güçlü bir konuma sahiptiler. Resmi
ve hukuki bir müeyyidesi olmamakla beraber “prensler ve memurları”,
aristokrasinin gücünü hesaba katmak zorundaydılar. Yine de Mekke’de,
yalnızca, soylu Kureyş ailelerinin askeri ve siyasi açıdan önemli olduğunu;
loncalar yönetiminin ancak 9. yüzyılda ortaya çıktığını ve şehirli ailelerin,
esirler topluluğu sayesinde sağladıkları kâr paylarıyla güçlerini koruduklarını
16
Chelhod, Joseph, “Hicret Öncesi Mekke’de Kapitalizm”, (Er, İzzet, Din Sosyolojisi, Akçağ, 1998,
Ank., içinde), s.131
17
Weber, age, 59.
Page 10
106
hatırlatarak Mekke’nin tam bir şehirli karakteri sergilemediğine dair
olumsuz tavrını açığa çıkarır18. Ancak, onun yukarıda zikrettiğimiz şehir
kriterleri açısından Mekke’ye baktığımızda, ticari hayatı, güvenli stratejik
konumu, geleneksel bir idare ve yönetim şekli bakımından Mekke’nin, kendi
döneminin küçük bir şehri olduğu söylenebilir.
Mekke’nin içerisinde meydana gelen toplumsal olayların niteliğine
bakarak da bir yargıya varabiliriz: Her şeyden önce Mekke, büyük bir Din’in
ve yüksek düzeyde bir deha olduğunu hemen hemen tüm dünyanın kabul
ettiği büyük bir Peygamber’in doğduğu ve doktrinlerinin insanlığın evrensel
aklına arzedildiği bir yerdir*. Yeni bir kutsal kitabın Peygamber aracılığıyla
insanlara öğretilmesi, orada, entellektüel bir faaliyetin varlığını akla
getirmektedir. Kır ve köy hayatının kendine göre önemli avantajları olmakla
birlikte entellektüel aktiviteler için uygun olmadığı Kur’an ve hadisin
muhtevasında açıkça görülmektedir. Bu iki kaynağın, nezaketten yoksun
kaba bedevi davranış biçimine ve aklî tefekkürü geliştirmeye müsait
olmayan hantal yapısına olumsuz değer atfettiği söylenebilir. Kur’an’da
bedevilerin dinî düşünceyi kolaylıkla kabullenemeyecekleri şöyle
vurgulanır: “Bedeviler hakkı tanımaktan kaçınmada ve ikiyüzlü
davranışlarında (yerleşik insanlardan) daha ısrarlıdırlar; ve Allah’ın
elçisine indirdiği öğretinin sınırlarını görmezden gelmek, (başkalarına göre)
onlardan daha çok beklenen bir haldir”19. Ama “Bedeviler arasında da
“Allah’a ve ahiret gününe inanan, infak ettiklerini, kendilerini Allah’a
yaklaştıran ve Elçi’nin dualarında anılmalarını sağlayan vasileler olarak
görenler de vardır”20 kuşkusuz. Ne var ki sertlik, kabalık, aklî melekeye
yeterince başvurmama bedeviliğin hakim özelliğidir.
İlk âyetten de anlaşıldığı üzere, göçebe hayat tarzına ve bu hayatın
yoğurduğu sert, esneklikten yoksun bir mizaca sahip olan bedeviler,
günübirlik kabilevi ilgi ve maslahatlarıyla doğrudan bağlantılı görünmeyen
ahlâki emir ve müeyyidelere ayak uydurmayı yerleşik insanlara göre daha
zor başarabilmektedirler. Bu zorluk, onların yüksek kültürlerin doğduğu,
geliştiği merkezlere olan fiziki mesafelerinin uzaklığıyla daha da artmakta ve
18
Weber, age, 97-100.
* İbn Haldun, köylülerin, dini düşünceden ziyade büyüye eğilimli olduğunu söyleyen Weber’in aksine,
fıtraten bozulmamış olmaları nedeniyle bedevilerin hayra daha yakın olduklarını; hadarilerin ise,
çeşit çeşit haz ve zevklerle, refahın getirdiği âdet ve itiyatlarla, dünyaya ve maddi menfaatlarına
yönelerek, dünyevi şehvetleri ve arzuları üzerinde ısrarla durduklarından birçok huy ve kötülükle
nefslerinin kirlendiğini belirtir. Ancak, İbn Haldun’un tahlili, dinin ilk doğduğu dönemlere ait
olmayıp, daha sonraki dönemlerde yaşanmasıyla ilgilidir. Kuşkusuz, dinlerin ilk önce şehirlerde
doğduğu ve oralarda yaşanmaya başladığı konusunda onun herhangi bir itirazı yoktur. Bkz., İbn
Haldun, Mukadime, çev. Süleyman Uludağ, Dergah, c.1, İst. 1991, s.420 vd.
19
Tevbe, 9/97.
20
Tevbe, 9/99.
Page 11
107
buna bağlı olarak da bedeviler dini öğretilere karşı nispeten daha kapalı,
daha kavrayışsız kalmaktadır. Rasulullah (s.a.v); “Köylerde/mezralarda
(kefûr) kalmayın. Çünkü oralarda iskan etmek, kabirde iskan etmek gibidir”
demek suretiyle yerleşik hayat tarzının göçebe hayat tarzına olan
üstünlüğünü vurgulamıştır21. Modern sosyoloji de zihnî faaliyetlerin kentli
bireyin ayrılmaz bir parçasını oluşturduğunu ve kent ortamının “zekâ için
münbit bir toprak” olduğunu belirtir22. Şüphesiz, bütünüyle entellektüel bir
aktivite olarak değerlendirilmesi mümkün olan dinî düşünce, ancak kentlerde
uygun ortam bulabilir. Zira soyut düşüncenin beslenip gelişebildiği yer,
çoğunlukla kent hayatıdır. Weber’e göre de köylüler, din yerine, genellikle,
büyüsel güçlere inanma eğilimindedirler. Mutasavvıf Mevlâna ise şehirlileri
daha zeki insanlar olarak nitelendirerek “köy hayatının insan aklı için bir
mezar olduğunu” söyler. Mevlâna’nın köy hayatına ait olumsuz düşüncesi,
büyük ölçüde, bu konuyla ilgili hadislerden etkilenmiştir. Mesnevî’de geçen
aşağıdaki mısralar bunu akla getirmektedir:
“Köye gitme. Köy adamı ahmak bir hale sokar. Aklı nursuz, fersiz
bir hale getirir.
Ey seçilmiş temiz adam, Peygamber’in sözünü dinle. Köyde yurt
tutmak, aklın mezarıdır.
Köyde sabah, akşam bir gün kalan kişiden tam bir ay onun
ahmaklığı gitmez.
Köyde bir ay kalan kişi, nice zaman bilgisiz ve kör kalır”23.
Tabii ki, Mekke’de bedevi nitelikli davranış biçimleri de
görülebilmekteydi. Hadarileşmiş bir toplumun, uzun yıllar geçse de coğrafi
ve kültürel şartlar itibariyle bedevi özellikler gösterebileceğini kabul etmek
durumundayız. Çünkü, İbn Haldun’a göre, hadari hayatın kökü, kaynağı ve
çekirdeği bedevi hayattır. Yeryüzünde ilk olarak bedevi hayat vardı. Hadari
hayat, bedevi hayatın aşamalı gelişiminden meydána gelmiştir. Fakat bedevi
hayat, hadariye dönüşümünden sonra bütünüyle ortadan kalkmaz. Aksine
varlığını muhafaza ederek hadari hayatla yanyana yaşar ve bu suretle iki
farklı sosyal hayat tarzı bir diğerini besler. Öyleyse, Mekke’de –
kurumsallaşmış devlet geleneğinin bulunmaması türünden- bedevilik
21
El-Aclunî, İsmail b. Muhammed el-Cerrahi, Keşfu’l-Hafa (1-2), Dar-ı İhyaü’t-Türas, c.1, Beyrut,
1351, (Edebü’l-Müfred)’den naklen,s.262.; Bu konuyla ilgili bir diğer hadis te şudur: “Badiyede
yaşayan kimse mizaç olarak kabalaşır”. Bkz., Tirmizi, Fiten, 59; Ebu Davut, Edahî, 24;Neseî, Sayd,
24.
22
Bauman, Zygmunt, Sosyolojik Düşünmek, Ayrıntı, 1998, s. 82.
23
Mevlâna, Celaleddin Rumi, Mesnevi, çev. Veled İzbudak, (1-6), c.3, MEBY, İst. 1990, s.41; Mevlâna
buna mukabil; “Toy vermek, yoksul doyurmak da köylülere verilmiştir. Tanrı, garibe ziyafet çekmeyi
köylülere vermiştir” diyerek geleneksel değerler sistemini en güzel bir şekilde sürdüren köylülerin
cömertliğine dikkat çekmiştir. Bkz., Mevlâna, age, 6/190.
Page 12
108
kalıntılarının görülmesi, o zamanki sosyo-kültürel ve politik şartların sonucu
olağan bir durumdur. Üstelik, İbn Haldun’a göre, şehirlerde bir hükümdarın
bulunuşu, hadari bir yaşamın zorunlu sonucu değildir24. Bir diğer ifadeyle
herhangi bir hükümdar olmaksızın da hadari yaşam söz konusu olabilir.
Mekkede’ki kabilevi demokrasi anlayışı ve senato üyelerinin şura merkezi
olarak kullandıkları Darunnedve bunun göstergesidir.
Orada bedevilere ait bir kısım tutum ve davranışların halâ varlığını
sürdürdüğü bilinen bir konu olmakla birlikte yaşanılan hayatın, bâdiyedeki
göçebelere göre bütünüyle şehirli nitelik sergilediğini söyleyebiliriz.
Şüphesiz, Mekke’nin kenar mahallelerinde sırf bedevi yaşam tarzına sahip
Arapların bulunması da doğaldır. Çünkü, badiyelerde geçici olarak ikamet
eden şehirliler olabileceği gibi, şehirlerin banliyölerinde yaşayan bedeviler
de bulunabilir. İbn Haldun’un ilkel yaşamlarını anlattığı Mudar kabilesinin
tam bir bedevi topluluk olduğu görülmektedir. Yemenliler’in hâkim olduğu
bereketli topraklara bir türlü uzanamayan Mudarlılar akrep ve pislik böceği
yiyen bedevi bir toplumdu. Onlar deve tüylerinin kanla karıştırılıp
pişirilmesinden yapılan ve adına “ilhiz” denilen yemeği yedikleri için
övünürlerdi. Genel olarak Araplar, az bulunması sebebiyle tavuk yemeyi
bilmezlerdi. Elek kullanmadıkları için buğday ve arpa ununu kepeği ve
kabuğu ile birlikte yerlerdi25.
Ancak mudar sonrası şehirli Mekkelilerin, yerleşim biçimi açısından
olduğu kadar edeb ve görgü kuralları bakımından da diğerlerinden farklı
olduğu söylenebilir. Onlar, “mağaralarda, ormanlarda, sahrada ve çadırda,
yurtlarda obalarda, köylerde ve daha küçük yerleşim merkezlerinde”
oturmuyorlardı. Bu yüzden de bizzat kendileri, Kureyşli-bedevi ayırımını
yapmaktaydılar. ‘Mekke’li’ ya da ‘Kureyş’li’ ile ‘bedevi’ ayırımının İslami
dönemde de devam ettiği hem Kur’an hem de hadis metinlerinde belirgindir.
Genellikle kaba, sert, uygun olmayan davranış biçimlerine sahip olan
bâdiyede yaşayanlara “bedevi” veya “a’rabi” denilmiştir. Varlıklı
Kureyşliler yüzlerce köle ve cariyeleriyle birlikte, büyük ölçüde hedonist
denebilecek bir şehirli ahlâkına sahiptiler. Oysa bedeviler, lüks tüketim
maddelerini (kemaliyyat) kullanmak şöyle dursun, normal ihtiyaç
maddelerine (haciyyat) bile ulaşmaksızın temel ihtiyaç maddeleriyle
(daruriyyat) yetinen ilkel bir yaşam sürmekteydiler. Ancak temel ihtiyaç
maddeleriyle varlıklarını sürdürebilen ve kanlı savaşlar da dahil her türlü
işini kendi imkânlarıyla gören bedevilerin aksine Kureyşliler, kendileri
bizzat katılsalar bile, savaşlarda siyah köleleri ve öteki Arap kabilelerinden
24
İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, (1-2), c.1, Dergah Yayınları, İst. 1988, s.131, 419,
475, 509.
25
İbn Haldun Mukaddime, 1/569-570.
Page 13
109
Mekke’ye müttefik olarak çektikleri, -bir bakıma, paralı askerlerden
oluşan26- kimseleri de kullanmaktaydılar.
Ayrıca İslâm öncesi Mekke toplumunun, çok gelişmiş değilse bile
vasat bir şehir hayatının olumlu ya da olumsuz kabul edilebilecek
fenomenlerini de içerisinde barındırdığı ifade edilebilir. Sözgelimi
Mekke’de, son dönemlerde başgösteren aşırı servet düşkünlüğü; kabile
bağlarının ve mürüvvetin kaybolmaya başlamasıyla başgösteren bireysellik,
kozmopolit bir kültürün tipik özelliği sayılan fuhuş sektörü vb. türden yaşam
biçimleri, şehirlileşmenin getirdiği sosyal sorunlardandır. Kur’an’ın, yetim
çocukların hakkına ihtimam gösterilmesine yönelik ısrarlı tavsiyeleri, bazı
Kureyş müşriklerindeki mal ve servet düşkünlüğünün, kendi yakınlarının
bile haklarına tecavüz edildiğinin bir göstergesidir. Oysa bunlar, aynı kandan
geldiğine inanan bedeviler için çok çirkin sayılan işlerdi.
Öte yandan, sadece kendi kabile üyelerinin değil, toplumsal kaygı
anlayışının bir ifadesi olarak ‘ötekiler’in de temel hak ve hürriyetlerini
korumaya yönelik, modern anlamda sivil toplum örgütü sayılabilecek bir
yapılanmanın
(hılful-fudul)
görüldüğü;
toplumsal
işbölümünün
gerçekleştirildiği; okuma-yazma oranının çok düşüklüğüne karşın hitabet,
kıssa ve şiir dinletisi türünden entellektüel faaliyetlerin yürütüldüğü,
Muhammed Hamidullah’ın ifadesiyle, “yaklaşık ikibin yıllık”27 geçmişi olan
ve tüccarların ikamet ettiği bir şehirdir Mekke... Hz. Muhammed’in de 20
yaşında genç bir delikanlı iken aktif bir üyesi olarak katıldığı hılful-fudul
(erdemliler andı) denilen sivil örgüt üyelerinin, kim olursa olsun; “denizlerde
bir tüyü ıslatacak kadar su bulundukça, zalimlere karşı mazlumların yanında
bulunma ve onlara destek olma” ya dair yeminleri28 şehirli bir kültürün
göstergesi olarak algılanabilir. Ne var ki, böyle bir sözleşmenin, bedeviliğin
temel zihniyetini yansıtan şu Arap şiirindeki; “İster zalim olsun ister
mazlum, kandaşın ve soydaşın olan kişinin yardımına ve savunmasına koş”29
anlayışıyla bağdaşması imkânsız görünse de aynı kandan gelen insanları
koruyup kollamaya yönelik asabiye duygusunun Kureyşlilerde varlığını halâ
sürdürdüğü bir gerçektir.
Şunu da belirtmek gerekir ki, sosyal realitelerin karmaşık yapıya
sahip olmaları, genel ve değişmez nitelikteki tanımlamalara ulaşmayı çoğu
defa güçleştirmektedir. Bu nedenle birer sosyal realite unsurları olarak
bedevilik ve hadarilik çoğu defa izafi kavramlardır. Kureyşliler, bâdiyedeki
26
Watt, age, 17-18.
27
Hamidullah, age, 1/27; Mekke’nin şehirli özelliği için bkz., Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan
Yayınları, İst. 2000, s.469.
28
İbn Sa’d, Muhammed b. Sa’d, et-Tabakatü’l-Kübra, (1-8), c.1, Beyrut, 1968, s.128.
29
el-Meydani, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ahmed, Mecmual’l-Emsal, neşreden, Muhammed Ebu’l-Fadl
İbrahim, c.111, (1-4), Mısır, 1978, s.373.
Page 14
110
göçebelere göre şehirli kimselerdi, ama o dönemin Yemen’i, Mısır’ı,
Bizans’ı, İran’ı ölçüsünde hiçbir zaman hadari de değillerdi. Halifeler ve
sonraki dönemlerde, Medine’de iken Kureyşî nispetiyle ünvanlı bir
Müslüman, Kûfe ve Basra gibi daha büyük merkezlere gittiğinde artık bu
ünvanını kullanmazdı30. İslami dönemde bile Mekke, adı geçen bölgelerin
teknik uygarlık düzeyine ulaşmadı; sade görünümlü Kâbe’nin dışında,
Mısır’ın heykel, pramit ve sfenksleri, Bizans’ın görkemli kilise ve antik
tiyatroları, İstanbul’un cami, su kemerleri, çeşmeleri vb. mimari şaheserlere
hiçbir zaman sahip olmadı. Bedevilik kavramını izafi olarak kullanan İbn
Haldun’a göre31 bunun sebebi, Arapların hadari umrandan ve bunun
gerektirdiği şeylerden uzak kalmalarıdır. Oysa, Arap olmayan (Çinli, Hindli,
İranlı gibi) doğuluların ve Hıristiyan Avrupalıların, hadari umran ruhlarına
işlediğinden ve bedevilik ile bedevi umrandan son derece uzak kaldıkları
için mimari eserler ve sanat konusunda çok başarılı olmuşlardır.
Yine de herhangi bir toplumsal yapının farklı unsurlarını
belirlemenin ya da bunları birbirinden bağımsız tanımlamanın çok güç
olduğunu unutmamak gerekir. Zaten halihazırda tartıştığımız konunun rengi
de halâ tam olarak netleşmiş değil. Grilikten kurtulup, bütünüyle, ak ya da
kara hale gelmesi de çok zor. Zira, Kureyş toplumu şehirli birçok nitelik
göstermekle birlikte, biraz önce de söylediğimiz gibi zaman zaman bedevilik
belirtileri gösterebilmektedir. Kuşkusuz bunu, sosyal bilimcilerin çok sık
başvurduğu ‘sosyal bilimlerde hiçbir zaman kesinlik yoktur’ şeklindeki
klasik yaklaşımla izah edebiliriz. Ancak, “Artık ak-kara görünümünde olan
geleneksel modern ayırımı ortadan kalkıyor. Geleceğin sosyolojisi, klasik
sosyolojinin ikili sınıflamalarına karşı çıkıyor. Saflığın yerini melezlik
kavramı alıyor” diyen çağdaş sosyolojinin32 bakışaçısı bize daha güvenli bir
yaklaşım sunmaktadır.
Bununla birlikte, biraz önce sözünü ettiğimiz “melez” kavramının
sosyolojik anlamı, toplumun şehirli niteliğiyle yakından ilgilidir. Kökeni
Arapça ‘meles’ olan ‘melez’ (İng. hybrid), sözlükte şu anlamlara
gelmektedir: “1. Değişik türden hayvan veya bitkiden üremiş (hayvan veya
bitki), kırma, azma, metis, katışık. 2. Değişik ırkta ana-babadan doğmuş olan
(kimse)”. ‘Melezleme’ ise, yeni bir tür için “iki ayrı türü çiftleştirip
birleştirmektir” Melezleşmenin bir anlamı da “yabancılaşmak”tır33.
30
Bu konuyla ilgili görüşlerinden yararlandığım Prof.Dr.Süleyman Uludağ’a teşekkür borçluyum.
31
“Bunun için Arapların (ana) vatanlarının ve İslâm döneminde istilâ ettikleri yerlerin umumi olarak
sanatlar bakımından geri olduklarını görmekteyiz. Hatta sanatlar (ve sanat ürünleri) buraya diğer
mıntıkalardan ithal edilmektedir. Şimdi bir Arap olmayan Çin, Hind, Türk ve Hıristiyan milletlerin
topraklarına bakınız; onlar arasında nekadar çok sanat bulunmakta ve başka milletler bunları ne kadar
çok onlardan ithal etmekte”. Bkz., İbn Haldun, Mukaddime, 2/946.
32
Gökçe, Birsen, Açılış Konuşması, III.Ulusal Sosyoloji Kongresi, 2-4 Kasım 2000, Eskişehir.
33
Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, (1-2), c.2, Milliyet, İst.1992, s.1003.
Page 15
111
Melezleşme, iki kültürden baskın olanın diğerini erittiği bir “asimilasyon”
değil elbette. Kavram, tek tipleşmeyi akla getiren asimilasyondan farklı
olarak heterojen bir yapıyı canlandırmaktadır. Farklı unsurların bir araya
gelerek yaşamaları, mütecanis kırsal kesimin sahip olmadığı bir yaşam
biçimidir. Heterojenliğe bağlı olarak insanların yabancılaşma ve anomi
eğilimi taşımaları bütünüyle bir şehirleşme belirtisidir.
İbn Haldun nokta-i nazarından da hadarileşme, başlangıcı bedevilik
olan bir süreçtir. Bu süreç içersinde, başlangıçtan beri bünyesinde ve
birarada yan yana bulundurduğu karakterleri, az ya da çok, tebarüz ettirmesi
olağandır. Nitekim, yukarıda bedevilik karakterine örnek olarak verdiğimiz,
“ister zalim, ister mazlum olsun, kandaş ve soydaş olanın herhalûkârda
yardımına koşma”yı zorunlu kılan asabiye anlayışının, Hz. Peygamber’den
yaklaşık beş nesil öncesinde “mutayyabun” ve “ahlaf” hadisesiyle ortadan
kalkmadığı bir gerçektir. Bu nedenle, Mekke’de genel bir hadarileşme
içerisinde bazı bedevilik bilinç ve alışkanlıklarının devam ettiğini de kabul
etmek durumundayız. Son tahlilde Mekkeliler’in bedeviliği kabul edilse bile
bu, Mekke’nin şehir olma özelliğini ortadan kaldırmaz. Zira, yukarıda
anlatıldığı üzere, toplumlar şehirlerde yaşadıkları halde bedevi alışkanlık ve
kültürlerini sürdürebilirler. İbn Haldun’un Mekke’deki bedevi anlayışa
vurgu yapması, onun şehirli niteliğini değiştirmez. O, “bedeviliği”, tıpkı
Tönnies’in “cemaati” (community) gibi canlı bir sosyal dayanışma ruhuna
sahip toplum biçimi olarak görür ve ondan övgüyle bahseder. Yaşanılan
hayat şartlarını müştereken paylaşan tüm “cemaat” tipi toplumlar gibi
bedevilik, sadece kırsal toplumlara ait bir yaşam türü olmayıp şehirlerde de
varlığını sürdürebilir.
c-2. Toplumsal Sınıflar
Mekke toplumunun şehirli niteliği, farklı toplumsal sınıflara sahip
oluşuyla daha da belirginleşir. Koyu cemaatvari bir toplumun bütün tipik
özelliklerini sergileyen homojen yapılı göçebe bedevilerin aksine
hadarileşmiş Mekke toplumu, sosyal yaşam itibariyle hür, esir ve mevlâ
olmak üzere üç sınıftan müteşekkil katı bir tabakalaşma sistemine sahipti.
c-2a. Hürler
Hürler, genellikle aynı haklara sahip erkek ve kadınların oluşturduğu
çoğunluk sınıftır. Toplumun ve kurumlarının asıl kurucusu olan hürler, kendi
aralarında ekonomik durum ve itibarlarına göre, doğal olarak, muhtelif
tabakalara ayrılmaktadır. Hicaz kabilevi toplumunun zirvesinde, Mekke’li
aristokratik Kureyş kabilesi bulunuyordu34. Kureyş’in sınırsız güç ve itibar
34
Beg, M.Abdul Jabbar, Social Mobility in İslamic Civilization –the Classical Period, University of
Malaya Press, 1981, s. 17.
Page 16
112
kaynağına sahip muhtelif boy veya oymakları, imtiyazlı yüksek sınıfı
oluşturuyordu.
Hür sınıfın, güvenilir ve şerefli bir kabile olarak saygınlık
kazanmasında elde ettikleri ekonomik ve dinsel gücün rolü açıktı. Kutsal
Kâbe’ye ev sahipliği yapması ve kurak bir iklim kuşağında yer aldığı için
geçimini ancak ticari kaynaklardan temin etme mecburiyetinde oluşu,
Mekke’yi ticari bir şehir haline getiren iki unsurdur. Bu nedenle ekonomik
ve dinî faaliyetlerle mali bir merkez durumuna gelmiş bulunan Mekke’de
parayla ilgili oldukça karmaşık işlemler yürütülmekteydi. Böylece Kureyş,
Arap kabileleri arasında bir çeşit dinsel kaynaklı itibar ve şeref elde etmişti.
Diğer bir deyişle Kureyş asaleti, Araplar arasında mevkisini yükselten
servetle birlikte dinsel ve politik itibara da sahipti.
c-2b.Esirler ve Mevlâlar
Toplumsal hiyerarşinin aşağısında mevali ve esirler bulunuyordu.
Esirler, hürlerin sahip olduğu hukuk ve şereften yoksun olan sınıftı. Bu sınıf,
köleler ile cariyelerden oluşmaktaydı. Mekke veya civardaki açık köle
pazarlarından satın alınan kimseler ile kabile savaşlarında elde edilen esirler,
köleliğin kaynağını oluşturuyordu. Esir tüccarları, Habeşistan’dan ve komşu
ülkelerden getirdikleri köle ve cariyeleri panayırlarda satışa çıkarırlardı.
Tarım, hayvan yetiştiriciliği gibi sırf kas gücüne dayalı hizmetlerde
çalışanların yanısıra savaşlarda istihdam edilen kölelerin hiçbir hakkı yoktu
ve ancak efendilerinden izin alarak, yine kendileri gibi bir köleyle
evlenebilirlerdi. Toplum, kölelerin cezalarını da hür insanların cezalarının
yarısı olarak kararlaştırmıştı. Diğer taraftan bir köle, sahibinin kendisini bir
tür evlâtlığa kabul etmesi ya da azat etmesi yoluyla onun mevlâsı olabilirdi.
Cahiliye âdetine göre bir adam, istediği bir yabancıyı kendi nesebine
katabilir ve onu kendi aile efradından sayabilirdi. Bu şekilde bir yabancıyı
nesebe katmaya “istilhak” denirdi. Aileye katılan kimse hür ise, “daiy”
adını alır, köle veya esir ise, nesebine katıldığı adamın “mevlâ”sı olurdu.
Mevali sınıfı efendilerine mirasçı olabildikleri için kölelerden bir gömlek
daha üstündüler35. Özellikle kölelerin sosyal hareketlilik yoluyla sınıf
değiştirme imkânları hiç yoktu. Onlar, efendilerinin mülküydü ve
efendilerine itaat edip çalıştıkları sürece yemek yemeye hakları olurdu.
35
Emevilerin atası olan Ümeyye, Zükvan adlı kölesini istilhak suretiyle kendi ailesine almış, ona Ebu
Amr künyesini vermişti. Hz. Osman’ın ana bir kardeşi olan Velid b. Ukbe onun neslinden idi. Bkz.,
Zeydan, Corci, Medeniyet-i İslamiye Tarihi, çev. Zeki Megamiz, (1-4), c.4, İst. 1329, s.30; Günaltay,
age, 115-116.
Page 17
113
d) Dinî Gruplar
İslamiyet’ten hemen önce Mekke’de son yıllarda gittikçe artan bir
şekilde beliren bireyselleşme eğilimi ve kabile asabiyetinden uzaklaşma
büyük ölçüde, gelişen ticari hayat şartlarıyla beslenmişti. Böylece, yakın
çevrelerinden bağımsız hareket edebilen şahıslar ortaya çıktı. Maddeci bir
dünya görüşünün hâkim olması nedeniyle geleneksel değerlerinden
uzaklaşan toplumu bunalımdan kurtarabilecek manevi iklim çok cılızdı.
Gerçi, Mekke ve civarında yaşayan topluluklar ateist değildiler. Sınırlı bilgi
ve iletişim araçlarının yetersizliğine rağmen yarımadanın muhtelif
bölgelerinde Musevilik, Hıristiyanlık, Mecusilik, Yıldızlara tapınma,
putperestlik gibi birçok din ve inanç geleneğinin varlığını sürdürmesi, çok
kültürlü kozmopolit ve mozaik bir yapılanmayı akla getirmektedir. İslam
öncesi Arabistan’da ve özellikle Hicaz’da başlangıçtan beri görülen dinî
grup ve anlayışlara kısa bir bakış, Arap toplum yapısını daha yakından
tanımamızı sağlayacaktır.
d-1. Yahudiler
Yahudiler, büyük İskender’in istilâsından sonra Filistin’den çıkarak
hem güney hem de kuzey Arabistan’a girdikleri halde Araplar arasında
yayılma imkânı bulamamıştır. Önceleri Hayber ve Yesrib tam bir Yahudi
beldesi idi. Evs ve Hazreç kabilesi Yesrib’e geldikleri zaman, doğuştan
tüccar olan Yahudilerin hegemonyalarını tanımak zorunda kaldıkları halde
Yahudiliği kabul etmemişlerdir36. Bölgedeki diğer kabilelerin de bu dine
olumlu bakmadıkları bir gerçektir. Çünkü Yahudilik milli bir din idi ve
teorik olarak monoteist bir karaktere sahip olmakla birlikte Üzeyir’de
tanrısal bir kişilik görerek onun Allah’ın oğlu; kendilerinin de seçkin bir ırk
olduğunu iddia ediyorlardı. Seçkin ırk ideolojisi, ister istemez diğer insanları
küçümsemeyi gerekli kıldığından, insani ilişkilerde itici fonksiyon
görmekteydi. İşte bir taraftan gururlu Arapların Yahudilerden daha aşağı
konumda kalmak istememeleri, diğer taraftan da birçok Musevi ahkâmının
bedevi yaşam tarzıyla uyuşmaması, Yahudiliğin Araplar arasında
yayılmasını önlediği söylenebilir. Ancak biraz önce söylediğimiz gibi,
Medine önemli ölçüde Yahudi kültürünün tesiri altında bulunduğundan
“Beytü’l-Medaris” isimli dershanelerde Tevrat dersleri okutuluyordu.
Yahudilerin, muhtemelen, buradaki dini ve kültürel etkinlikleri yüzünden
İsraili birçok ritüel ve gelenek, rivayet ve hurafe Araplar arasında yayılma
fırsatını bulmuştur.
Mekke’de ise hemen hemen hiç Yahudi yoktu. Bununla birlikte
bölgenin yıllık pazarlarında ve Ukaz’da onları sık sık görmek mümkündü37.
36
Günaltay, age, 88-89.
37
Hamidullah, age, 1/368; Şibli, age, 1/98.
Page 18
114
Ukaz’da hem ticaret emtiası satarak, hem de kendilerini gizli şeyleri bilen
veya gaypden haber veren kâhinler olarak tanıtmak suretiyle iyi para
kazanma yollarını bulabiliyorlardı.
d-2. Hıristiyanlar
Mekke’de Yahudi nüfusun bulunmamasına mukabil yer yer
Hıristiyanlar görülebilmekteydi. Tahsilini Suriye’deki papazların yanında
yapmış bulunan ve İncil’in Arapça nüshalarına sahip olduğu sanılan Hz.
Hatice’nin (r.a) amcasının oğlu Varaka b. Nevfel hayatının belirli bir
döneminde Hıristiyan olarak tanınmıştı. Hıristiyanların içinde
azımsanmayacak ölçüde köleler vardı38. Rasulullah’ı zorlu Taif seyahati
dönüşü sahibinin bağında üzüm ikram ederek ağırlayan ve daha sonra
Müslüman olan köle Addas onlardan biriydi. Güney Arabistan’da Necran ile
Yemen halkı, Suriye’de Gassaniler Hıristiyandı.
O zamanlar Peygamber’in çevresinde Varaka b. Nevfel gibi
hayatının belirli bir döneminde Hıristiyan olarak tanınan kimselerin
bulunuşu, bazı Hıristiyan ilâhiyatçıların “İslam’ın Hıristiyanlar tarafından
Hz. Muhammed’e öğretilmiş” olduğu iddiasını haklı çıkarmaz. Biraz sonra
görüleceği üzere, adı Hanifler arasında da geçen Varaka, birçok Hıristiyan
ve Yahudi gibi mevcut ilâhi dinlerin orijinalitesini yitirdiklerini
bildiklerinden Milâdi 6.asrın başlangıcında, insanlığı buhrandan kurtaracak
büyük bir şahsiyetin, son bir ilâhi tebliğcinin gelmesini beklemekteydiler39.
Bunun deışında, üç ilâhi dinde bazı benzerliklerin bulunması yadsınacak bir
durum da değildir. Zira Müslümanlar açısından, her üç din de aynı ilâhi
kaynaktan beslenmiştir.
d-3. Hanifler
Mekke’de, ilâhi mesaj ile irtibatlarını koparmak istemeyen ve yeni
bir dinî rehberinin gelmesini bekleyen diğer grup Haniflerdi. Arapça’da
‘hanif’, sapıklıktan doğru yola meyletme anlamında ‘hanefe’den türemiştir.
Putlardan uzaklaşarak tek Allah’a inanan kimse demektir. Daha çok Medenî
surelerde geçen bu kelime, “çok tanrıcıların” ya da “Putperestlerin” tam
karşıtı olarak “Allah’ı birleyen manasını” ifade eder. Kur’an-ı Kerim’de
sekiz kez İbrahim milletini veya dinini nitelemek için, diğer dört yerde de ya
Hz. Muhammed için ya da ‘müslim’ kelimesiyle eş anlamlı olarak
kullanılmıştır40.
38
İbn Hişam, es-Sire, 1/.238; Hamidullah, age, 1/411.
39
Hamidullah, age, 1/368; Lings, age, 27.
40
Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev.Süleyman Ateş, Kevser Yayınları, Ank. Ts. s. 105;
Günaltay, age, 81, 99.
Page 19
115
Hanif olarak adları geçen Ümeyye ibn Ebîs’Salt41, Varaka b. Nevfel,
Abdullah b. Cahş, Osman b. el-Huveyris, Zeyd b. Amr42, Arabların cansız
putlara tapınmasından tiksiniyor ve putperestliğe muhalefet ediyorlardı.
Bunlar Yahudi ve Hıristiyan din adamlarıyla da zaman zaman görüşerek Hz.
İbrahim’in dinine tabi olmaya çalışıyorlardı.
Hanif olarak sadece dört-beş kişinin adı geçtiği bu küçük grup,
önceleri, belirli bir dinin mensubu değillerdi. Çevrelerindeki dinleri de
inceleyerek özellikle Mekke’ye ilk ilâhi mesajı ulaştıran Büyük ataları
İbrahim’in dinini araştırıyorlardı. Ama bozulmamış, saf bir din bulmakta
zorlanıyorlardı. Şayet, Hicaz’da İbrahim’in dini diye ayrı bir din bilinmiş
olsaydı, Hz. Muhammed, puta tapanları müşrik olarak vasıflandırdığı zaman
Kureyşliler o kadar sert tepki göstermez, İslâm da onlara o kadar yabancı
gelmezdi. Bu durum, Mekke ve civarında, putperestliğin doğurduğu sosyal
sorunları ortadan kaldırmayı düşünen kollektif bir yapılanmanın olmadığını
gösterir. Ancak, bireysel çaplı karşı duruşlar önceden beri devam
edegelmekteydi. Sözgelimi, adı hanif olarak geçmemekle birlikte
Abdulmuttalib de hiçbir zaman putlara ibadet etmedi. O, Hz. İbrahim’in
dinine çok yakın idi ve Allah, kendisi için büyük bir gerçeklik ifade
ediyordu. Bu nedenle, materyalist ve tüccar olan Kureyşlilerin, metafizik
konuları akıllarına bile getirmediklerinden dolayı Mekke’de “hanif dini diye
müşriklikten farklı bir dinî akım bulunmuyordu”43 demek, bir bakıma
gerçeğin ve doğrunun araştırıcısı olan bu insanlara haksızlık etmek anlamına
gelir.
Yine de burada ilginç bir durumla karşı karşıyayız: İslam tarihi
kaynaklarında genellikle saygıyla bahsedilen bu şahıslardan Ümeyye b.
Ebî’s-Salt ve Zeyd b. Amr hariç, diğer üçünün Hıristiyan dinine girdiği
nakledilir. Hz. Hatice’nin amcasının oğlu olan Varaka b. Nevfel’in Allah
Rasulü’nün ilk vahiy aldığı güne ulaştığı ve onun peygamber olduğunu itiraf
ettiği halde, açık davet günlerine ulaşmaya ömrü yetmediği için Müslüman
olamadığı mazereti, hadiseyi takip eden bir mü’min okuyucu için, ‘keşke
yetişebilseydi’ tarzında buruk bir hayıflanmaya neden olabilir. Bundan daha
ilginç olanı ise, Abdullah b. Cahş olayıdır. Abdullah, Hz. Muhammed’in
davetini duyunca Müslüman oldu ve eşi Ümmü Habibe binti Ebu Süfyan ile
beraber Habeşistan’a hicret etti. Ama oraya gittikten sonra Hıristiyan oldu ve
orada bu inanç üzere öldü. Hıristiyan olduktan sonra Habeşistan’a gelen
41
Izutsu, age, 106.
42
İbn Hişam, age, 1/237; Şibli, age, 1/99
43
Günaltay, age, 81.
Page 20
116
Müslümanlara rastladıkça “Biz gözümüzü açtık. Siz görmek için halâ
gözlerinizi kırpıştırıyorsunuz” diyerek alay ederdi44.
Osman b. Huveyris Rum meliki Kayser’in yanına giderek
Hıristiyanlaştı. Orada kendisine itibar gösterildi. İbn Hişam’ın; “Osman’ın
kayser’in yanındaki durumu hakkında söylenecek çok şey var ama kısa
kesiyorum” demesi, onun hoş olmayan macerasının olabileceğini
düşündürmektedir. Nitekim, Günaltay, onun, vatanına ihanet ettiğini
belirtir45. Zeyd b.Amr’a gelince, başta İbn Hişam olmak üzere diğer
kaynaklar ondan övgüyle sözetmektedir46. O, ne Yahudiliğe ne de
Hıristiyanlığa girmeden doğru bildiği yolda yürümeye devam etti; putlardan,
ölü hayvan etini, kanı ve putlar adına boğazlanan hayvanları yemekten uzak
durdu; toplumu, kız çocuklarını diri diri öldürmekten sakındırmaya çalıştı.
Izutsu’nun verdiği malûmata göre, Haniflerin içinde yer alan, Taif’in
Sakîf kabilesine mensup ünlü şair Ümeyye b. Ebî’s-Salt’ın konumu daha
farklıdır. Rasulullah ile çok özel münasebeti dolayısıyla hadislerde
diğerlerine göre daha fazla adından bahsedilir. Cahiliye devrinde tevhid
dinini araştırmakta olduğu, puta tapmaktan kaçındığı, Yahudilik ve
Hıristiyanlığa da girmediği rivayet edilir. Yahudiliği ve Süryaniliği iyi
incelediği, Kitab-ı Mukaddes’in İbranice ve Süryanice nüshalarını okuduğu
da nakledilir. Daima çuval bezi, yahut kaba kıldan yapılmış bir elbise
giyerdi. Bu, kendisini tamamen ibadete veren kimsenin remzi idi. Şarabın
haram olduğunu, aradığı dinin İbrahim ve İsmail’in dini olan hanif dini
olduğunu söylemiştir. Şiirlerinde tevhid inancını belirten sözler ağırlıklı
olarak yer almıştır. Ancak, İslâm’ın gelişiyle birlikte bunun, Müslümanlar
tarafından “Allah’ın düşmanı - (aduvvullah)” sayılmasına sebep olan bir dizi
gelişmeler ortya çıkmıştır. O’nun Araplar arasında bir peygamberin
geleceğine ve bunun kendisi olacağına inandığı söylenir. Bu yüzden Hz.
Muhammed peygamber olarak geldiği zaman Ümeyye şaşırmış ve çok
geçmeden İslam’a karşı cephe almağa başlamıştı. Kureyş’i Söz ve şiirleriyle
Hz. Muhammed’e karşı kışkırttı. Bedir savaşında öldürülenler arasında iki
oğlu Utbe ve Şeybe de vardı47. Daha sonra Yemen’e yerleşmekle birlikte
yazdığı şiirlerden, İslam peygamberine karşı düşmanca tutumunu ömrünün
sonuna kadar değiştirmediği anlaşılır.
44
Bkz., İbn Hişam, age, 1/238.Eşi Ümmü Habibe ise Müslüman olarak Medine’ye döndükten sonra Hz.
Muhammed ile evlenmiştir.
45
Günaltay, age, 100.
46
İbn Hişam, age, 1/239-244.
47
Izutsu, age, 106-107.
Page 21
117
d-4. Putperestler
Yahudi, Hıristiyan, Hanif ve yıldızlara tapan bazı Sabiiler ve
Zerdüştlerden başka Hicaz’da yaşayan Arapların çoğunluğu putperestti.
Fakat, Arapların putperestliğe birden değil de daha ilkel inançların tekâmüle
uğramasıyla geçildiğine dair varsayımlar vardır. Örneğin Şemsettin Günaltay
(1883-1961), 19.yüzyıl tekâmülcü din teorilerinin etkisiyle, kabile
isimlerinden yola çıkarak İslam öncesi klanlar halinde yaşayan Arap
kabilelerinde, evrimsel bir totem, manizm48
animizm49, naturizm50,
antropomorfizm51, büyü ve putperestlik inancının izlerinin bulunduğunu ve
aynı toteme bağlı Arap toplulukları, bağlı oldukları totemin ismiyle
anıldıklarını belirtir. Kabileye ismini veren totem çoğunlukla bir hayvan
veya bitkidir. Buna uygun olarak kabile isimleri araştırıldığında bunların
aslan, kaplan, köpek, köpek balığı, keler, çakal, sırtlan yavrusu, tilki, yılan,
ada tavşanı, müshil otu, ebu cehil karpuzu, çakıl taşı, keskin sirke.....
anlamlarını taşıyan isimlerle anılmıştır52. Sosyal hayatın gelişmesiyle
birlikte, kâinatın ruhlarla dolu olduğuna ve bütün doğal olayların ruhların
eseri olduğuna inanılan animizme53, buradan da naturizm, fetişizm (taş ve
kumlara tapınma) ve daha sonra putperestliğe geçilmiştir.
Arabistan ikliminin kendine özgü şartları, coğrafi konumu,
yarımadanın o uçsuz bucaksız, korkunç, sessiz çölleri, Arapların iyi ve kötü
ruhların bulunduğuna dair inançlarının gelişmesini sağlayan belli başlı
faktörlerdi. Günaltay, cahiliye dönemindeki yaygın büyücülüğün, kâhinlik
kurumunun, ve şairlere atfedilen olağanüstülüklerin animinizmle ilgili
48
Spencer’e göre toplum, yaşayan, büyüyen ve basitten mürekkebe doğru gelişen bir organizma olduğu
için sosyal âlem, biyolojik âlem gibi organik sistemler bütünü olarak tetkik edilebilir. Toplumun
ilkeliği ve basitliği ölçüsünde dini de basittir. Spencer, başlangıçta, dinin aile atalarının ruhlarına
tapınma (manizm) şeklinde başladığını, bunu kabile ibadetinin takip ettiğini, ileriki aşamada da
politeizm ve monoteizmin doğduğunu leri sürer. Bkz., Günay, Din Sosyolojisi, 124.
49
Canlı ve cansız doğal fenomenlerin, toplumda birtakım sonuçlar doğuran ruhlarla donatılmış olduğu
ya da ruh âlemine ait güçlerce idare edildiği inancı. (Bkz., Marshal, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, çev.
O. Akınhay ve Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ank. 1999, s.762; Bolay, S. Hayri, Felsefî
Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ, Ank. 1996, s.59). Tylor, “bütün dinlerin özünün animizmden
yani atalarının ruhlarına veya ilâhlaştırılmış ata ruhlarına tapınmaktan kaynaklandığını” iddia eder.
Bkz., Günay, age, 126.
50
M. Müller’in (1832-1900) tabiatperestlik nazariyesi.
51
Eşyayı insanileştirme.
52
Sözgelimi, Beni Esed kabilesi aslan; Beni Nemr, kaplan; Beni Kelb, köpek; Kureyş, köpek balığı;
Beni Zıbhe, dişi keler; Beni Dail çakal; Beni Beldel, sırtlan yavrusu; Beni Sa’lebe, dişi tilki; Beni
Vebre, ada tavşanı; Beni Sa’saa, müshil otu; Beni Hanzala, ebu cehil karpuzu; Beni Fihr, küçük bir
taş; Sakif kabilesi ise keskin sirke totemine sahiptir. Bkz., Günaltay, age, 64-65.
53
Ş. Günaltay’ın verdiği malûmata göre; “Araplar, ölen bir kimsenin ruhunun cesedinden ayrılarak
kabirden çıktığına inanırlardı. Hatta eğer bu kişi katledilmiş ve katilinden intikam alınmamışsa kuş
şekline giren ruhunun, mezarının başında sürekli ‘beni sulayın’ diye bağırdığına inanılırdı. Ruhun
dönüştüğü bu kuşa ‘hame’ derlerdi”. Bkz., Günaltay, age, 66.
Page 22
118
olduğu54 kanısındadır. Ona göre putperestlik, İslam’dan önce Arapların
ulaştığı son inanç biçimidir. Kuzey Arapları, gerek Suriye ve Irak
çöllerindeki soydaşları ile ve gerek daha medeni olan Güney Arapları ile
ilişkileri sonucunda zamanla taş parçalarına (fetiş) tapıcılıktan puta tapıcılığa
yükselmişlerdir55.
Günaltay’ın sunduğu varsayımların bir kısmının, tarihi verilerin
ışığında, doğruluğunu kabul edebiliriz. Zira, birkısım cahiliye Araplarının
animizmle bağlantılı olarak taşlara taptığı* bilinen bir husustur. Buna
ilâveten Kur’an-ı Kerim de, naturist inançlı Araplara dikkat çeker: “onlar
halâ: ‘Bu dünyadaki hayatımızdan başka bir şey yok. Dünyaya geldiğimiz
gibi (tesadüfen, tabiatın kör güçlerinin bir ürünü olarak) ölürüz ve bizi
ancak zaman yok eder’ derler” 56.
Ancak, burada itiraz edilmesi gereken husus, Günaltay’ın,
Arabistan’da dinin ortaya çıkışını tıpkı tekâmülcü din teorisyenlerinin
yaptığı gibi, sonuçta monoteist İslam’a kadar ulaşan evrimci bir şema ile
açıklamaya çalışmasıdır. Oysa, ilâhi dinlere göre, ilk insan Hz. Adem ve
Havva’nın yeryüzünde ilk buluşup çoğaldıkları ve sürekli peygamberlerin
geldiği yer olan Arap yarımadasında, totemist inançlardan önce ilâhi
kaynaklı monotesit yaklaşımların aranması daha isabetli olabilirdi. Nitekim,
iptidai toplumlarda da dinin monoteizm şeklinde ortaya çıktığını savunan
monoteist yaklaşıma göre, monoteizm, pozitivist tekâmülcülerin ileri
sürdükleri gibi uzun bir dini evrim sonucu ulaşılmış değildir. Tersine din,
monoteizm şeklinde başlamış, daha sonra insanlar yüce ve tek Tanrı’nın
yanısıra başka ilâhlar da edinmişler ve böylece politeizm ortaya çıkmıştır57.
Bununla birlikte İslamiyet’ten önce Arapların çoğunluğunun
putperest olduğuna dair daha somut verilere sahibiz. İlâhi mesajdan uzak
kalan insan bilinci, Tanrı’yı insan şeklinde tahayyül etme (antropomorfizm)
eğilimi gösterebilir. İşte Araplar da bu tür bir eğilim ile fetişlerini düzgün bir
şekilde yontarak insan şekline sokmuşlardır. Onların putperestliğe geçişinde
dış tesirlerin rolü olmuştur. Mekke’nin Yemenli Benu Huzaa’nın eline
geçmesinden sonra başkanları olan Amr b. Luhayy’ın58, Hz.Muhammed’in
54
Günaltay, age, 66.
55
Günaltay, age, 69.
*
Taş vb. fetişe kutsallık atfedilmesi, onun ruhlardan birine ocaklık –barınaklık yaptığı inanışından
kaynaklanmıştır.
56
Casiye, 45/24.
57
Tekâmülcü din teorilerinin kısa eleştirisi için bkz., Günay, age, 134.
58
Amr, bir kısım işlerini düzene koymak için Şam’a gitmişti. Orada bir topluluğun putlara taptığını
gördü ve bu ibadetlerinin sebebini sordu. Onlar da: “Bu putlar yüce heykeller ve insan suretinde
yapılmış yüce tanrılardır. Bunlara ibadet ediyoruz. Çünkü ne zaman yağmur istesek yağdırırlar. Bir
Page 23
119
risaletinden yaklaşık 300 sene önce, Şam taraflarından “Hübel” isimli insan
heykeli şeklindeki putu getirmesiyle Mekke’de bilfiil putperestlik dönemi
başlamıştır. Kaynaklar, bu hadiseye kadar, İsmailoğullarının Hz. İbrahim
dini üzere olduğunu bildirmektedir59.
Böylece, önemli sosyo-ekonomik faaliyetlerin gerçekleştirildiği
Mekke, kısa zamnada putperestliğin merkezi haline gelmişti. Kâbe’nin
içinde ve çevresinde 360’dan fazla put vardı; bunun yanısıra her evde bir put
bulunurdu. Yolculuğa çıkarken ve dönüşte yapılan ilk iş, puta perestij etmek
ve ondan yardım dilemek olurdu. Hicaz’ın diğer muhtelif yerlerinde de
putlar vardı. Bunların en önemlileri, Kur’an’da putperestlere atfen, “bint
Allah” yani “Allah’ın kızları” şeklinde geçen Lat, Uzza ve Menat idi.
Kısacası, İslam öncesi Arabistan’ın, animist, naturist ve antropomorfist
inançları ile birlikte ortaya çıkan Sami politeizmi, insanı, çoğu defa taşlarda,
ağaçlarda ya da gök cisimlerinde tezahür eten birçok güçlere, tanrılara,
büyüye vs. ye bağımlı kılmıştır. Bu kültürde din, kehanet ve büyü içiçe
girmiş durumdadır.
Tüm Akdeniz ve Avrupa’yı etkileyen Hıristiyanlığın, altı yüzyıldan
beri Mekke vadisindeki putperest topluluğu puta tapmaktan
engelleyememesi ilginçtir. Hicaz Arapları İncillerin mesajına büyük ölçüde
kapalı bir görüntü sergilemiştir. Oysa, Ehl-i Kitapla karşılaştırıldığında,
putperest Araplar daha düşük bir manevi hayata sahip görünüyorlardı. Bazı
Hıristiyan ve Araplar dini metinleri okuyabiliyorken onlar çoğunlukla
bundan mahrumdu. İslâm’ın zuhurunda, Mekke’de sadece on yedi kişinin
okuma-yazma bildiği belirtilmektedir60. Bu nedenle Arapların onların dini
inançlarından hiç etkilenmemesi mümkün değildir. Zira, Tanrı mefhumunu
inkâr edip tabiat güç ve kanunlarına inanan naturist ya da Allah’a inandığı
halde âhiret61 ve peygamber62 inancını reddeden az sayıdaki Arab’ın dışında,
çoğunluk, putperest olmasına rağmen, kendi elleriyle yaptıkları putları
gerçek ilâhi güç olarak görmek yerine onları, Allah’a yaklaşmak için bir
vasıta kabul ediyorlardı63. Şüphesiz putperestlerin çoğunluğu Allah’a ve
âhirete inanıyordu. Ancak, Tanrı, ahlâk, şeytan, kötülük, cennet, cehennem
gibi birçok konudaki inançlarının sadece çevredeki Ehl-i Kitab’ın tesiriyle
konuda yardım istesek ederler” cevabını verirler. Puta tapınma Amr’ın hoşuna gider ve Mekke’ye
götürmek üzere onlardan bir put alır. Bkz., İbn Hişam, es-Sire, 1/79; Mahmud Esad, İslam tarihi, 279.
59
ed-Dihlevi, Şah Veliyyullah, Huccetu’llahi’l-Baliğa, (1-2), c.1, Kahire, 1185, s.124-127; İbn Hişam,
age, 1/79.
60
Şibli, age, 1/95-98; Lings, age, 25-27; Husayn, age, 12-15; Mahmud Esad, age, 300.
61
“Kendi yaratılışını unutarak bize karşı misal getirmeye kalkışıyor ve ‘şu çürümüş kemikleri kim
diriltecek?’ diyor. Deki: Onları ilk defa yaratmış olan diriltecek. ... Bkz., Yasin, 36/78-79.
62
Kur’an Mekkeli müşriklerin şöyle dediğini belirtir: “Bu ne biçim peygamber; yemek yiyor, çarşılarda
dolaşıyor! Ona beraberinde bulunup uyaran bir melek indirilseydi ya!” Bkz., Furkan, 25/7.
63
Zümer, 39/3.
Page 24
120
oluştuğu da söylenemez. Çünkü onlar, büyük ölçüde tahrif edilmiş olsa da,
Hz. İbrahim’in uzak ahfadı olarak İbrahimî bir inanç geleneği ve kültürü
içerisinde bulunuyorlardı. Yani, onların Allah inancına sahip olmalarında
çevredeki Ehli Kitap kadar, muhtemelen, onların içerisinde yaşadıkları
geleneksel kültürün de katkısı olmuştur.
Ancak İbrahimî kültür çevresi içerisinde yer alsa da putperestlik,
aynı geleneğin çizgisine bütünüyle tersti. Zaman zaman gelen
peygamberlerin saçtıkları ışıklarla Arabistan’ın yer yer aydınlandığı bir
gerçektir. Ama bu aydınlıklar, maziye gömülen karanlık çağların kalıntıları
arasında, çok uzun sürmemiş ve geniş çölleri tekrar koyu karanlıklar
kaplamıştır. Putları Tanrı’ya ulaşmada aracı koşmak, Tanrı’nın ulûhiyetini
başka nesnelere atfetmek demekti ki, bunun anlamı şirkti. Kur’an’a göre
şirk, baraberinde insan haklarının çiğnendiği ve sosyo-ekonomik
dengesizliklerin yaşandığı bir zihni yapılanmayı akla getirdiğinden “en
büyük zulüm”64 demekti. Bu durum, yeni bir dinin zuhuru için şartların
oldukça müsait olduğu anlamına geliyordu.
II. İslam’ın Ortaya Çıkışı
İlâhi bir din olan İslam’ın ortaya çıkışı, ilkel üretim ve tüketim
maddelerine kanaat gösteren bedevi ekonomiden dışa açılımlı ticari
ekonomiye dönüşümde, bedevilik kültüründeki katı cemaat bağlarının
gevşeyerek şehir toplumlarına özgü bireyselliğin ortaya çıkması ve
toplumsal değerlerin kaybolmaya başlamasıyla yakından ilgilidir.
Mekke, uzun bir süredir, bedevi toplumdan şehirli hadari topluma
dönüşümün sancılarını yaşamaktaydı. Mekanik dayanışmalı toplumdan
organik dayanışmalı topluma geçiş sürecini izah ederken E. Durkheim’in
ortaya attığı “anomik” durumun kendi standartları ölçüsünde Mekke’de de
göründüğü söylenebilir. Durkheim’e göre “anomi”, toplumun ortak inanç,
değer ve normlarından oluşan ve toplumu bir arada tutan en önemi faktör
olan toplumsal bilincin (kollektif şuur) kaybolmaya yüz tutmasıyla beliren
sosyal patolojik bir dengesizlik, düzensizlik ve amaçsızlık halidir.
Mekke’nin finans ve ticaret merkezi olarak gelişmesiyle birlikte, bedevi
toplumun geçmişteki ahlâki standartlarının artık eskisi kadar iyi işlemediği
açıktı. Birçok bakımdan kabile ve soy teşkilâtı hâlâ kuvvetliydi, ama bazı
yönlerden de kişiler hısımlık bağlarını umursamamakta tereddüt
göstermiyorlardı. Rekabete dayalı büyük servet birikimi ve gelişen ticari
hayat, cemaat bağlarının gevşemeye başladığı bireysellik eğilimlerini
besleyen faktörlerin başında geliyordu65. Birçok İslamî kaynak, orada ciddi
64
Lokman, 31/13.
65
Toplumda başgösteren bireysellik eğilimleri, çoğu zaman kişilerin kendi oymaklarına aykırı tutum ve
davranışlar sergilemesine neden olmuştu. Ebu Leheb, Hz. Muhammed’e karşı Haşimoğullarının
çoğundan farklı bir davranış benimsemişti. Buna karşılık ilk sahabe, oymaklarının hatta ana-
Page 25
121
boyutlarda yaşanan bir bunalıma işaret eder. Kur’an’a göre mevcut
bunalımın kaynağı, her şeyden önce dinîdir.Yaşanan bunalımların Arapları,
sosyal bir mahrumiyet duygusu içerisinde bıraktığından onların anlamlı ve
âdil bir dünyada yaşama istek ve arzularını kamçıladığı bir gerçektir.
Şüphesiz M. Weber’in de söylediği gibi bir dinin doğuşu, Marx’ın
iktisadi determinizmiyle veya Freud’un “sosyal mahrumiyet” ve
Nietzssche’nin ortaya attığı, dezavantajlı konumda bulunan güçsüz
insanların, seçkinlerin yaşam biçimlerine yönelik itirazlarının ürünü olan
“hınç güdüsü”yle66 elbette açıklanamaz. Bununla birlikte, her kurtuluş
ihtiyacını birkısım sıkıntı ve rahatsızlıkların (distress) ifadesi olarak gören
Weber, toplumsal ve ekonomik güçlüğün, asla tek kaynak olmasa da
kurtuluş inançlarının etkili bir kaynağı olduğu67 görüşündedir:
“Din, hayatın güçlük ve adaletsizliğine köktenci bir
karşılıktır; güçlük ve adaletsizlikleri anlamlı hale getirmeye çalışır
ve böylece insanları, sorunlarının üstesinden gelmeye ve bunlarla
karşılaştıklarında kendilerini güven ve emniyette kılmaya muktedir
kılar. Dini düşünce, esas itibariyle, hayatın tehlikelerle dolu
(precarious) oluşunun ve belirsizliğinin bir sonucu olarak ortaya
çıkar. Belirsizlik, insanoğlunun belirli şeyleri arzuladığını, fakat
arzularının daima gerçekleşmediğini görmesi anlamına gelir.
Bizim, olmasını gerektiğini düşündüğümüz ile gerçekte olan
arasında daima bir çelişki vardır. Bu çelişkinin doğurduğu gerilim
dinî görüşün kaynağıdır. ... Kötü ekseriya başarılı ve zenginken, iyi
ve adalet daima öyle değildir. Din bu tür gerçeklerin üstesinden
gelme teşebbüsüdür; onun, tabiatüstü âleme aracılık etmesiyle
maddi arzuların tatmin edilebileceğine inanılır. ... Din, böylece,
babalarının şiddetli muhalefetine rağmen Müslüman oldular ve onlara karşı savaşlarda bile
Hz.Muhammed’in yanında yeraldılar.
66
“Hınç” sözcüğü, “kızma, gücenme, darılma, içerleme” anlamında İngilizce “resentment” sözcüğünün
karşılığı olarak kullanılmaktadır. Nietzssche’nin teorisinde “hınç güdüsü”; merhamet ve kardeşlik
duygularının yüceltilmesini, ister doğuştan, isterse sonradan kader çizgilerince belirlenmiş fırsatlar
itibariyle dezavantajlı durumda olan insanlar arasında “kölelerin manevi başkaldırışı” olarak görülür.
“Görev ahlâkı”, çalışmave para kazanmaya mahkûm oldukları için duygularını “azleden” güçsüz ve
sıradan insanların, bastırılmış intikam hislerinin bir ürünüdür. Bunların, görevlerden arınmış olarak
yaşayan efendi tabakasının yaşam biçimlerine itirazı vardır. Weber’e göre, “bu teori doğru olsaydı,
dini ahlâk tipolojisindeki pek çok önemli soruna çok kolay bir çözüm bulunmuş olacaktı. Hınç
psikolojisinin keşfedilmesi ne kadar yararlı olursa olsun, bunun toplumsal ahlâk üzerindeki
sonuçlarını tahmin ederken büyük dikkat sarfetmek gerekir”. Bkz., Weber, Max, “Dünya Dinlerinin
Sosyal Psikolojisi”, çev. Yasin Aktay, Din Sosyolojisi, Der: Y. Aktay, M.E.Köktaş, Vadi Yay.,
Ank.1998, s. 168.
67
Weber, Max, The Sociology of Religion, Translated by Eprahim Fischoff, Beacon Press, Boston,
1963, s.107.
Page 26
122
keyfiliği aşikâr olan dünyayı, anlamlı ve düzenli görünüme
çevirebilir”.68
İşte, Hicaz’da, Weber’in, müesses dinler çoğunlukla “toplumsal bir
bunalım ve kriz ortamında, geleneksel inanç ve yerleşik toplumsal düzene
karşı, karizmatik bir dinî liderin önderliğindeki bir tür tepki yahut protesto
hareketleri şeklinde”69
doğar görüşüyle çakışan toplumsal bir güven
bunalımının ve belirsizliğin bulunduğu açıktır. Kur’an-ı Kerim’in ezen-
ezilen diyalektiğine yönelik çok sayıdaki ikazı da bunun belirtisidir. Ancak,
İslamiyetin ortaya çıkış dönemindeki toplumsal, iktisadî, ahlâkî ve dinî
bunalım ile bu dinin doğuşu arasındaki çakışma ne kadar anlamlı görünürse
görünsün, İslam inancına göre, yeni dinin doğuşunu, onun ilâhi vasfını izale
edecek ya da gölgeleyecek ölçüde, asla tayin edici bir sosyal faktör değildir.
SONUÇ
Paleontolojik (Fosil bilimi) araştırmaların, ilk insanın, günümüzden
yaklaşık beş milyon yıl önce Afrika’da yaşadığına dair iddiası, Semavi
dinlerin yaratılışla ilgili görüşüyle dikkat çekici bir şekilde örtüşmektedir.
Dinî kaynaklara göre ilk insan kabul edilen Hz. Âdem ile Havva, Cennet’ten
çıkarıldıktan sonra Mekke’de biraraya gelmişlerdir. Buna göre Arabistan’da
çoğalmaya başlayan insanlığa gönderilen peygamberlerin neden daha çok
Ortadoğu’dan çıktığı sorusunun cevabını anlamak da kolaylaşmaktadır.
Dünyanın merkezi olarak kabul edilen Mekke’nin, merkezden çevreye doğru
ilâhi mesajın yayılmasına öncülük ettiği söylenebilir. Gerçekten de Mekke,
müstevlilerin dikkatinden uzak konuşlanmış coğrafik yapısına ilâveten,
küçük bir ticari şehir olarak diğer ticari merkezlere yakınlığı sebebiyle,
kutsal mesajın sürekli daha geniş alanlara ulaşması için oldukça müsait
konumdaydı.
İlk insan ve peygamber Hz. Âdem ve ailesinin, Mekke’de ikamet
etmiş olduğu tarihi gerçeklere uygun düşmektedir. Kâbe’nin ilk temelinin
onun tarafından atıldığı görüşü de bunu desteklemektedir. Kaynaklar, Hz.
İbrahim dönemine kadar Mekke’de insan hayatının varlığına dair herhangi
bir bilgi vermemektedirler. Onun çok uzun bir aradan sonra, Hz. İbrahim’in
oğlu İsmail’in, Cürhümilerle sosyal ilişkilere girmesini müteakiben yerleşim
birimi haline geldiği anlaşılmaktadır. Bundan sonra Mekke, gittikçe
büyüyerek, içerisinde oldukça karmaşık ilişkilerin cereyan ettiği ve kendine
özgü bir parlementosunun bulunduğu vasat bir şehir haline dönüştü.
68
Hamilton, Malcolm B., The Sociology of Religion, Theoretical and comparative Perspectives,
London and New York, Routledge 1995, s.138.
69
Günay, age, 467.
Page 27
123
Toplumsal farklılaşmayla birlikte Mekke, Milâdi altıncı asra doğru,
şehirlere özgü kargaşa ve düzensizlikleri (anomi) de yaşamaya başladı.
Eskinin homojen toplumu çeşitli bölünme ve rekabetlere sahne oldu. Aşırı
servet düşkünlüğü, bazen güçlü kabile bağlarının yerini alan bireysellik,
kozmopolit kültürlerin tipik özelliği sayılan fuhuş sektörü vb. yaşam türleri
olağan hale geldi. İşte İslam’ın doğuşu, aşırı boyutlara ulaşan sosyo-
ekonomik dengesizliğe ilâveten, bedevilikten yerleşik şehirli kültüre
dönüşümde katı cemaat bağlarının gevşeyerek geleneksel değerlerin
kaybolmaya yüz tutmasıyla yakından ilgilidir.
Kaydol:
Yorumlar (Atom)